Существует зона небытия, поразительно опустошенная и бесплодная территория, совершенно голый откос, где может родиться настоящий бунт. В большинстве случаев темнокожие лишены возможности превратить эту яму в настоящий ад.
После смерти Рембо Верлен говорил о своем давно потерянном друге как о «белом негре, прекрасно воспитанном, беспечно пытающемся воспитывать других дикарей»[311]. Шестьдесят лет спустя Норман Мейлер вернулся к этой теме. Как Бодлер отождествлял себя со старьевщиками, изгоями той эпохи, так и Мейлер хотел заявить о своем родстве с самой угнетенной группой в Америке времен Эйзенхауэра: «И является новая разновидность искателей приключений, созданная городской реальностью порода людей, слоняющихся в ночи с надеждой что-то свершить и принимающих кодекс поведения черных, который лучше всего отвечает сути их собственного существования. Хипстер вобрал в себя экзистенциальные начала негра, и мы можем… назвать его белым негром»[312]. Мейлер признавал, что жизнь афроамериканца опасна: «Любой желающий выжить негр должен с первого своего дня на земле приучить себя к опасности», — но, описывая в романтической манере тот способ выживания, который, как он полагал, выработало для себя чернокожее население США, он скатывался к шаблонам и стереотипам. Его герои оставались живы именно из-за постоянной опасности, нависшей над ними: «Каждой клеточкой своего существа сознавая, что жизнь есть война, и только война, негр… редко мог себе позволить считаться со сдерживающими нормами цивилизации, и в целях самозащиты он прибег к примитивности». Темнокожий «жил в безмерном настоящем, жил ради своих загулов в субботу вечером, жертвуя пирами духа во имя более для него обязательных пиров тела, а созданная им музыка донесла особое качество негритянского существования, таящуюся в нем ярость и бесконечные оттенки радости, и жажды… и отчаяния, и крика в минуту оргазма. Ибо джаз — это и есть оргазм, музыка оргазма… оттого она стала внятной всем, оттого… она осталась самым простым и понятным способом выразить те самозарождающиеся экзистенциальные состояния, которые были внятны и некоторым белым…»[313]
В этом смысле Нила Кэссиди можно назвать «белым негром», но если среди богемы, которую буржуазное общество воспринимало как Другого, были свои «белые негры», тогда те люди и те культуры, которые не принадлежали ни к белой расе, ни к Западу, оказывались в роли «Другого» уже по отношению к богеме. Богема с присущей ей критикой западного общества представляла собой западный феномен. Поэтому не стоило удивляться, что в поисках убежища от индустриальной цивилизации богемные художники романтически обращали взор к далеким культурам, пытаясь найти в более примитивных обществах непосредственность и подлинность, утраченные, по их мнению, на Западе. Байрон любил Грецию, страну, где он мог быть самим собой, считаясь с гомосексуальной стороной своей природы, что было невозможно в Лондоне эпохи Регентства. И следующие поколения богемных путешественников тоже нередко исходили из предположения, что в Испании, Египте или на Таити обнаружат сексуальность, не затронутую буржуазной моралью и истощенной, ослабленной, упадочнической западной цивилизацией.
Например, в 1850 году Флобер со своим другом Максимом Дюканом отправился в Египет в надежде на экзотические сексуальные приключения. Во время своей поездки он провел ночь со знаменитой куртизанкой Кучук Ханем. Некоторые исследователи полагают, что у него были сексуальные связи с мужчинами[314].
Во Франции были цыгане, от названия которых богема и получила свое имя. Цыгане зримо представляли Другого, бродили ли они по провинции или жили в состоящих из хибарок городках в Батиньоле и Бельвиле на окраинах Парижа. Полиция и закон преследовали и разгоняли их, а они героически выживали. Они становились живыми моделями для художников и играли роль изгоев, с которыми художники себя идентифицировали. Ощущая свою связь с этой настоящей богемой, богема художественная использовала ее в качестве темы своих картин и фельетонов, обращенных к буржуазной публике. Это заставляет историка искусств Мэрилин Браун критиковать миф о богеме как совершенно лишенный подлинных оснований и по сути эксплуататорский[315]. Однако, хотя, с одной стороны, такая позиция в каком-то плане убедительна, она проецирует характерные для конца ХХ века рассуждения о политике на общество совершенно иного типа, в котором те, кто мечтал убежать от западной цивилизации, еще не понимали, насколько эксплуататорской она может быть.
