Чтобы человек стал Богом полностью

Любопытно и знаменательно увидеть, насколько очень далёкий от этой мистической концепции Швейцер приближается к ней, не желая этого. Ему кажется, что выражение «тело Христа» для обозначения отношения христиан к Христу происходит от роли Патриархов или предков племён, начиная с самого Адама. Имя предка может обозначать всё племя, поскольку всё оно определялось судьбоносно действиями этого предка. Итак ясно, настаивает Швейцер, «что Павел не интересуется физической или метафизической субстанцией, могущей соединить Спасителя со спасёнными, но тем фактом, что действие Бога во Христе достигает верующих. Именно это, а не единосущие, осуществляет связь сквозь время (uberdreckt die Zeit). Через концепцию тела Христа провозглашается пространственно та же истина, выраженная, впрочем, и во времени, что вся жизнь сообщества определена историческим действием Бога в Иисусе… Это тело креста, пока оно сохраняет свою действенность, тело вдохновлённого Христа; своим включением в это тело община становится телом Христа»[303]. Затем он возвращается к той же мысли: «Формула тела Христа заменяет категорию времени на категорию пространства»[304].

Основная мысль, которой следует Швейцер, выявляется достаточно чётко. Вся проблема для него состоит в том, чтобы знать, каким образом спасительное действие Христа, которое, в основном, было выполнено на кресте, может достичь конкретно и действенно каждого из нас. Нельзя избежать этого вопроса, нам кажется, что он соответствует древнееврейской мысли. Возможно, что верно также, по крайней мере широко допустимо, следующее: греки охотнее прибегают к пространственным комплексам ощущений, а Библия — к временным. Но мы не думаем, что выражение «тело Христа» могло бы служить единственно для того, чтобы выразить понятие по сущности временное на языке пространственном. Для этого есть две причины:

   1) Нам кажется, что проблема, поставленная Швейцером, требует способа для «наведения моста» через пространство и время. То, что Христос пережил, сделал и от чего он страдал, он пережил и совершил во времени и в месте своей жизни. Требуется, чтобы всё это достигло меня во времени и в месте моей жизни, то есть в конечном действии — в моём теле.

   2) Поскольку это написано семитом, слово «тело» не имеет у святого Павла того исключительно пространственного и материального смысла, как в греческом языке. Вне соответствия со святым Лукой (и даже со святым Матфеем) слово «тело» у святого Павла никогда не обозначает трупа. Это всегда живое тело. Более того, воплощение не отождествляет исключительно нашу плоть с плотью Христа, оно заставляет пройти наши жизни тем же путём страдания, смерти и воскрешения, что и Христос. Через это «единосущие» проявляется не только тело Христа через наше тело, но и вся внутренняя драма его покорности Отцу вплоть до агонии, которая проявляется в нашем сознании, чтобы преобразить его изнутри.

Язык святого Иоанна нам кажется более динамичным: Иисус — «Хлеб жизни»[305]; вода, которую он даёт, это источник вечной жизни[306]; он — виноградник, а мы — лоза[307]. Швейцер признаёт это[308], другими словами, именно это святой Павел хотел сказать выражением «тело Христа».

Но если такова мысль святого Павла, а также и святого Иоанна, то возникает вопрос: как Церковь могла упустить такое наставление? Как получилось, что м-р Серфо, в поисках опоры у греческих Отцов, должен был в конце концов признать, что это толкование святого Павла им не известно[309].

На этот счёт объяснение очень простое, и м-р Серфо даёт его сам: греческое слово «sôma» и соответствующее ему латинское слово «corpus» в течение II века приняли собирательное значение, которое мы им сегодня обычно приписываем. Именно поэтому концепция тождественности наших тел телу Христа не могла найти себе места в прямых комментариях к святому Павлу. То, чего м-р Серфо не мог там найти, он находил повсюду в их произведениях в изобилии, но в более философских выражениях.