Чтобы человек стал Богом полностью

В начале V века, Феодор Кирский, играя на противопоставлении терминов «быть» (или «пребывать») и «становиться», представляет рождество Христа «как включение бытия в становление».

В 435 Прокл, Патриарх Константинопольский, признаёт не только законность, но и полезность этого выражения становления Бога для выражения Воплощения, прибавляя к нему выражение Воплощения через «успение» человеческой природы — поскольку оба несовершенные выражения уравновешивают друг друга[486].

Святой Диадох Фотикийский почти в то же время для объяснения Воплощения соединяет в нескольких строках противопоставление «быть» и «становиться», как это делал Ориген, и противопоставление «становиться» и «брать на себя»[487].

Ту же мысль о необходимости уравновешивания между собой двух выражений Воплощения — «успения» и «становления» — мы находим у Филоксена из Маббога, богослова «монофизита», в текстах конца V века и начала VI века[488]. Сам Филоксен чаще прибегает к выражению «становление без изменений»[489].

Русские теологи конца XIX века и начала XX века другим путём обрели ту же интуицию, придя к рассмотрению «временности» как «другого способа существования» вечности[490].

Христианский Запад изначально признавал ту же мысль. Тем, кто отвергает Воплощение из-за того, что оно означает изменение в самом Боге, и таким образом некую завершённость в бесконечном Существе, Тертуллиан не говорит, что проблема плохо поставлена и что Воплощение — это успение второй природы. Он говорит, что божественная природа отличается от природы всех созданных существ и «что Бог может одновременно превращаться во что угодно и оставаться тем, кто он есть»[491].

Итак, надо, как говорит Вольфхарт Панненберг, чтобы в конце концов «вечность и время не исключали друг друга[492]». Как подчёркивает Г. Кюнг, после длительного изучения теологической мысли Гегеля, надо чтобы мы перестали думать о Боге вне мира и о мире без Бога[493]. Союз между Богом и человеком постижим, в согласии с историей мира, только если он уже был вначале, в самом акте создания («ибо Им создано всё»[494]). Союз, но не смешение. Нет разделения между Богом и миром, в этом отправная точка философии Гегеля; нет смешения между Богом и миром — в этом её завершение — утверждает Г. Кюнг, извлекая для нас урок даже из ошибок Гегеля и попадая таким образом очень точно в определение Халкидонского собора относительно двух природ (сущностей) Христа[495].

Здесь конечно речь идёт о полном ниспровержении «теодицеи», которую мы наследовали от Средних веков. Можно сожалеть о том, что наши схоластические и неосхоластические теологи не смогли признать отсутствие связи, сегодня признанной почти всеми, между «классической» метафизикой и простым утверждением Воплощения Бога. Но было бы несправедливо обвинять в этом всю христианскую традицию и полагать, что надо было ждать гения Гегеля, чтобы заметить это.

Все цитируемые нами тексты Отцов о «чудесном взаимообмене» (Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом), содержат в себе не только прославление нашей человеческой природы, только благодаря её союзу с божественной природой, но и говорят, что этот процесс происходит одновременно и во Христе, и в каждом из нас. Формулировка Халкидонского собора утверждает наше единосущие Христу, в человеческой природе, и единосущие, которая уточняет условия союза двух природ, божественной и человеческой, в Христе («без смешения, без изменения, без разделения, без отделения»), давая только одно определение. Свести первую к простой метафоре значит обрекать себя на непонимание всей значимости второй. Соединяя две формулировки, Отцы распространяли, по крайней мере, на всех людей то, что они затем говорили о двух природах Христа.

Продолжение нашего изложения, несмотря на его краткость, даст некоторые подтверждения этому.

Мы должны признать заранее, что, как нам кажется, Г.Кюнг прав, предупреждая нас, что это ниспровержение нашей метафизической концепции Бога, совершенно необходимое, не будет достаточным для решения всех трудностей, присущих самой идее Воплощения. Но, поскольку для нас вера содержит в себе принятие какой-то неустранимой части тайны, мы не пойдём по его пути попыток устранения трудностей, когда он следует очень модному теологическому течению в христологии «начиная снизу».

Прежде всего потому, что нам кажется слишком очевидным следующее: мы не находимся в тех же условиях, что апостолы и даже святой Павел, чтобы в свою очередь угадать через поступки и действия «человека Иисуса» и через его тело «всю божественную полноту[496]». Только они могли почувствовать и понять то, что они почувствовали и поняли в тайне Христа. Современная экзегеза хорошо показывает нам, насколько невозможно вернуться непосредственно ко Христу по ту сторону свидетельства, оставленного нам апостолами. Хотим мы этого или нет, мы можем принимать Христа только из их свидетельства, или воссоздать его в соответствии с нашими вкусами по нашим меркам.