Чтобы человек стал Богом полностью

Владимир Лосский говорит, что «для святого Максима воплощение и обожение соответствуют друг другу и содержатся друг в друге»[480]. На самом деле, воплощение Бога, такое оскорбительное для нашего разума, так трудно допустимое в самом себе, имеет смысл только тогда, когда оно даёт нам ключ к разрешению другой соответствующей трудности. Схоластическая и неосхоластическая теология, упрямо отвергая свидетельства всех наших мистиков об обожении человека, готовила для нас всех забвение реальности Воплощения.

Если единственно возможное для человека спасение не есть соучастие в абсолютной Любви, которая является самим существом Бога, тогда Воплощение Бога бесполезно и непропорционально преследуемой цели, какой бы она ни была. Но если счастье, желаемое для нас Богом, не есть реальное разделение Его собственного Счастья, Его собственной бесконечной Любви, которая является Его существом, тогда и Любви не существует и Бог также; у мира могла бы быть ещё первопричина если бы эта первопричина не была Богом, ведь человек, по крайней мере, благодаря своим желаниям и слабости был бы выше её.

В этом вопросе мы совершенно согласны, несмотря на её крайнюю суровость, с прекрасной книгой сербского богослова о. Иустина Поповича; «Человек и Богочеловек»[481]. Битва, начатая Арием, продолжается веками ради «развоплощения» Богочеловека, ради изгнания человека из Бога, ради изгнания Бога из человека. Именно здесь решается теперь судьба христианства на Западе.

Однако важность ставки не должна заставить нас недооценить трудности. Церковное предание утверждает, со времён святого Павла и святого Иоанна по крайней мере, что этот подлинный союз с Богом нам отныне доступен, потому что Бог сам пришёл взять нас в своём Сыне; но предание не говорит, как это возможно. Роль богословия заключается в попытке угадать это так, чтобы это могло поддерживать нашу веру и, может быть, вести нас по пути единения. Но не нужно, — будем повторять это неустанно, — чтобы законное желание понять заставляло нас свести смысл нашей веры только к тому, что мы можем объяснить. Или, надо было бы отказаться жить, потому что никто не знает, что такое жизнь, или отказаться от счастья любить, потому, что никто не знает что такое любовь.

Мистики всех веков имели опыт этого союза с Богом всего их существа, даже их тела. Но они не знают, как осуществляется этот союз. Они могут только утверждать его; описать его; приблизительно; несовершенно. Они страдают от этого. Иногда они боятся богохульствовать, настолько слова, найденные ими для нас, кажутся им недостаточными. Но, однако, они не обращают внимания на это, потому что чувствуют, что сам Бог властно побуждает передавать нам их свидетельства.

Надо попытаться привести в порядок их рассказы и извлечь из них, если это в наших силах, связное богословие. Но если в конце наших усилий мы не совсем достигнем нашей цели, не следует из этого заключать, что мистики лгали или ошибались.

В сущности, мы уже встретились с этой трудностью, когда спрашивали себя, может ли Бог действительно любить нас. Тогда проблема касалась уровня личностных отношений и заставила нас подвергнуть сомнению концепции «классической» метафизики о самом существовании Бога. Теперь проблема находится непосредственно в плоскости бытия, но это та же проблема. Главная трудность заключается в том, чтобы иметь в ввиду истинное отношение, то есть взаимное, или общность между Совершенным и несовершенным, Бесконечным и конечным, Вечным и преходящим… Если Бог не есть Совершенство и совершенное Счастье, то Ему нечего нам дать. Но если его Совершенство и его Счастье мешают ему на самом деле общаться с нами, то Он не может дать нам того, что имеет.

Очевидно, что нет иного возможного логического решения, как включение в само понятие Совершенства Бога некоего динамизма и даже определённой рецепции[482], выхода на страдание; что, в свою очередь, заключает в себе некоторую возможность становления (без которой, впрочем, не было бы истинного ответа Бога человеку).

На христианском Востоке многие авторы с первых веков разработали эту концепцию «становления Бога», которую они уже видели в прологе святого Иоанна. Слово «было» Богом и «стало» человеком. Ориген, в III веке, распределял таким образом титулы Господа в зависимости от глаголов «быть» и «становиться»[483].

В середине IV века, святой Ефрем объясняет Воплощение во всём его развитии как последовательность «изменений», взятых на себя Словом, но изменений, которые не посягают на его природу, всегда неизменную, но свободную, по его воле, даже по отношению к его природе[484].

В конце IV века Дидим Александрийский в своём «Комментарии к псалмам» описывает воплощение как «изменение» Бога, изменение свободное, качественное, без существенной трансформации; и он снова возвращается к деталям этого противопоставления между «бытием», постоянным и глубоким, Бога и его «становлением» в наших человеческом состоянии[485].