Чтобы человек стал Богом полностью

Можно опасаться, что подобное богословие Воплощения не заключает в себе воплощения самой божественной природы и всей Троичности одновременно. Уже Несторий сделал это возражение Акаце из Мелитена. Последний не знал, что ответить[664].

Единственно возможный ответ находится в различении сущность / энергия, о чём мы уже говорили[665]. Так же, как это различие, реальное для нас, не является таковым для существа самого Бога, так же и здесь, это взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, во Христе, истинно, даже во взаимности, только для человеческой природы Христа (и для нашей в Нём), но не для самой божественной природы. Поэтому, в конечном счёте, есть взаимопроникновение двух природ, то есть воплощение, только для Христа.

Впрочем, следует, чтобы божественная личность Сына проникала в плоть вместе со Своей божественностью, потому что цель этого обязательства — дать нам выход к Его божественности. Именно здесь мы найдём некое обоюдное движение во взаимопроникновении двух природ, будучи в состоянии уточнить только результаты, но не механизм: плоть Христа не должна навязывать божественности свои границы, надо, чтобы эта созданная плоть, то есть законченная, ограниченная, могла реально передать нам вечно существующее, бесконечное, несмотря на свои границы, не теряя их, несмотря на то, что она прославлена самим фактом этого союза.

Тело Христа не содержит божественной природы в том смысле, что оно могло бы заключить её в своих границах, но оно имеет с этой божественной природой такую связь, что, получая тело, получают эту божественную природу. «… Тело и кровь Христа соединены личностью с его божественностью», пишет Иоанн Дамаскин в своём Книге в защиту Икон, «и в теле Христа, которое мы получаем при причастии, есть две природы, неразрывно связанные в личности. Мы причащаемся, таким образом, двум природам, телу — телесно, божественности — духовно, или, скорее, обеим, двумя способами[666]…».

Очевидно, что это отличается от нашей западной теории божественного присутствия в освящённых хлебе и вине путём простого совпадения! Здесь безграничное, не переставая быть безграничным, передаётся через ограниченное (через тело Христово) и получает под ограниченным видом: всё наше тварное существо и, следовательно, именно наше собственное тело. Повторим, что богословие иконы зиждется на той же схеме, без которой оно непонятно: невидимое, не переставая быть невидимым, проявляется и просматривается через тело Христа[667]. Святая Анджела из Фолиньо иногда видит в просфоре сияние Красоты, которое является самим Богом. Участие нашего тела в постижении Бога в конечном итоге всего лишь совершенно естественное следствие Воплощения.

Святой Иоанн Дамаскин даёт возможность нам увидеть обоснование всего этого в тексте, построение которого при чтении слово в слово остаётся несколько смутным, но смысл которого не вызывает сомнений; мы повторим его вслед за В. Лосским: повторив ещё раз, что «проникновение происходит не через плоть, но через божественность», и он добавляет: «божественность, однажды проникнув в плоть, даёт ей невыразимую способность проникать в божество[668]».

Святой Максим Исповедник, незадолго до святого Иоанна Дамаскина, и в другом контексте, ещё меньше, чем он, колебался в допущении этой взаимности (асимметричной) взаимопроникновения двух природ, божественной и человеческой, в Христе, который ставил целью для человека, по намерению Бога, «объединить любовью природу созданную и природу вечно существующую, проявив их в единстве и идентичности через получение милости[669]».

Это очень смелое выражение, оно рискует быть плохо понятым, если забыть, что он говорит только об одном аспекте нашего обожения: союзе с Богом; который возможен только если другой аспект, логически противоречивый, так же принимается во внимание, — то, что утверждал святой Максим в отношении двух природ Христа, замечая, что само понятие союза содержит в себе различие: союз двух природ «обеспечен их охраной и защищён их защитой. Ясно, что имеется только достаточно длительный союз пока различие природы существует между членами союза[670]».

Нам кажется, что переводя этот текст совсем по-другому: «Поскольку союз полюсов осуществляется в точной степени, когда их естественные различия сохранены» (подчёркнуто нами), о. Урс фон Бальтазар не только изменяет текст, но полностью нарушает равновесие всей мысли святого Максима[671]. Мысль святого Максима заключается в том, что можно говорить о «союзе» только если наличествуют два элемента; о чём и свидетельствует фраза, следующая непосредственно: «Поскольку, если различие в природе исчезает, тогда исчезает полностью и союз, полностью стёртый благодаря слиянию».