Чтобы человек стал Богом полностью

Филоксен из Маббога, применяя обратный порядок, замечает, что говорить о двух реальностях, после их союза, чтобы избежать, даже невольно, их смешения, значит также, отказаться не только от их смешения, но также, даже невольно, от их союза[672]. Нам кажется, что несмотря на внешние различия, это одна и та же мысль. Различие может быть стёрто тем фактом, что на древнесирийском языке это одно и то же слово, означающее и «союз» и «единство»[673].

Незадолго до Филоксена та же мысль, выраженная по-гречески, встречается у Прокла Константинопольского: единство («монада»), разделённое на две части, не будет единством, но двойственностью. «То, что одно, благодаря тесному союзу, не может быть разделено надвое[674]».

Однако следует уточнить то, что при рассмотрении Воплощения (св. Максим часто говорит об этом, а о. фон Бальтазар не без основания это подчёркивает) следует рассматривать две природы как различные при соблюдении двойного единства, так что одна из двух природ во Христе остаётся природой Отца, а другая — нашей[675].

Но наше единосущие Христу, даже в том сильном смысле, в котором мы его понимаем, не значит, что Христос не может ничего изменить в этой общей человеческой природе. Христос не порывает эту общность тела и души с нами, воскреснув и войдя во славу. Его единосущие нам, по человеческой природе, значит только: 1) что даже прославленная, Его человеческая природа остаётся человеческой природой; 2) то, что происходит в Нём, происходит и в нас, потому что на уровне реальности, достигаемой нами только в вере, у нас и у Него общим является только «духовное тело». Именно в этом заключается большая часть патристической схемы Искупления: прославление нашей человеческой природы через её союз с природой божественной, и благодаря этому, через нашу человеческую прославленную природу наше участие в самой божественной природе. (Конечно, остаётся объяснить, почему мы не испытываем того, что уже осуществилось в Христе; мы ещё вернёмся к этому).

У святого Максима Исповедника та же схема, он полагает, что союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе и в нас подразумевает, по очень точному выражению Урса фон Бальтазара, что между ними «противоречия настолько сохраняются, насколько и уничтожаются[676]». Как нам кажется, формулировка должна означать, в свою очередь, что различия настолько уничтожаются, насколько и сохраняются.

Урс фон Балтазар знает это: для святого Максима, признаёт он, в Христе нет ничего человеческого, чтобы оно не было божественным[677]; «можно говорить даже о некотором смешении природ[678]», настолько, что между ними нет больше простого и чистого различия[679]». Наконец, заключает о. фон Балтазар, «взаимное проникновение природ таково, что оно производит взаимную трансформацию и ассимиляцию[680]».

Тогда зачем же резюмировать постоянно Максима и Халкидонский собор, усматривая у них односторонне утверждение различия между существами?: «Главное слово в Халкидоне было «спасать», сохранять особенность[681] каждой природы… дифференцирование созданий — признак их совершенства[682]». «Это взаимопроникновение сохраняет не только божественную природу, как и природу человеческую, в том, что им свойственно, Но и осуществляет их полноту в самом их различии; более того, именно оно её создаёт[683]».

В рамках данной работы невозможно обсуждать в деталях вопрос о толкованиях святого Максима Исповедника, предложенных о. Урсом фон Бальтазаром или Вальтером Фёлькером[684]. Нам представляется необходимым напомнить, что богословская православная традиция понимает святого Максима иначе, и что, в конечном счёте, мы находимся перед двумя глубоко различными пониманиями таинства Воплощения и вообще союза человека с Богом, вне проблемы толкования византийскими богословами.

Общей чертой западных «прочтений» святого Максима, какими бы ни были нюансы у разных толкователей, является очень различная трактовка двух серий утверждений, которые у него выражены одинаково сильно и одними и теми же языковыми средствами.

Все тексты утверждающие, что обе природы, божественная и человеческая, во Христе, и тем более, в нашем союзе с Богом, остаются различными и не изменяются, приняты нашими западными богословами такими, какими они являются, то есть в плане онтологическом и во всей их силе.

Все тексты, утверждающие взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, вплоть до создания «одного и того же»[685], ослаблены и переведены из онтологического плана в какой-то другой[686].

В результате, или скорее вследствие этого, Ларе Тунберг в конце своего исследования о святом Максиме заключает, что даже в мистическом союзе «в отнологическом плане» остаётся «пропасть» между Богом и человеком; он говорит скорее о «моральном и мистическом соединении с Богом», и «мистическое» здесь очень близко к «психологическому» или даже «метафорическому»[687].