Чтобы человек стал Богом полностью

В. Фёлькер признаёт, что тексты святого Максима об обожении человека многочисленны и посылки очень сильны, но, в конечном счёте, в этом обожении он не видит «ничего кроме единого существа с Богом очень сильного, очень тесной связи с Богом»[688].

Однако все признают, что для святого Максима Воплощение Бога и обожение человека осуществляются по одной и той же схеме, и являются взаимно пропорциональными[689]. Тогда плохо представляется, каким образом, несмотря на все возражения наших западных комментаторов святого Максима, две природы Христа, в их интерпретации, могли бы не оставаться внешними и чуждыми одна другой.

Здесь мы далеки от истинного реализма, не метафорического, с которым христианский Восток издавна понимает Воплощение и наше обожение[690]. Но на самом деле мы также далеки, как нам кажется, и от свидетельств наших мистиков Запада.

На Западе наше спекулятивное богословие всегда пыталось понять союз двух природ, божественной и человеческой в единой божественной личности Сына как соединение двух берегов одним мостом. Тогда «союз» не только не меняет берега и не уменьшает пропасть между ними, но он и не сокращает разделяющего их расстояния. И если прибегнуть к другому сравнению, единственная личность Христа предполагает соединить эти две природы так, как вершина угла соединяет две его стороны. Этим объясняется то, что в нашей богословской традиции, даже если разнородность двух природ, божественной и человеческой, не преодолена приведением той и другой к абстракциям[691], можно полагать, что обе природы были «соединены» во Христе в течение более тридцати лет земной жизни, без всякого воздействия одной на другую. Самое большее, мы это видели, задавался вопрос о некотором возможном приспособлении его человечности к этой особой ситуации.

Это объясняет то, что о. Урс фон Бальтазар смог поставить на видное место первого издания своего исследования о святом Максиме: «без смешения», не чувствуя, что изолируя таким образом одно из четырёх наречий определения Халкидонского собора, он полностью нарушает его равновесие.

Нарушение равновесия ещё более явно в статье о. Далмэ, претендующего так резюмировать мысль святого Максима о союзе двух природ Христа: «без уменьшения без смешения без изменения», и он тут же добавляет (что ещё более значительно и более разоблачает) «по формулировке халкидонского православия[692]». В тексте святого Максима, на который ссылается, возможно, о. Далмэ (ссылка отсутствует) добавлено «без разделения[693]», во всяком случае в тексте Халкидона содержится так же «без отделения, без разделения».

Именно это глубокое нежелание видеть между Богом и человеком истинный союз объясняет то обстоятельство, что в знаменитой формулировке святого Кирилла Александрийского: «единая природа Сына Божия, воплощённого», хотят усмотреть только желание, неловко выраженное, утверждать в Христе единую личность, единого субъекта[694].

Какими бы немыслимыми ни были трудности в поисках подлинного смысла ключевых слов различных авторов этого времени, нам кажется, что святой Кирилл уже очень хорошо видел сущность проблемы, хотя последующие богословские состязания постепенно позволили другим богословам ещё лучше объяснить это. Он явно допускал, что в Воплощении плоть оставалась плотью и божественная природа — божественной природой, но и он осмеливался одновременно допускать, что обе природы человеческая и божественная, находились в Христе настолько соединёнными, что образовывали одну природу. А также, повторял он постоянно, душа и тело, соединённые, не переставая быть тем, чем они являются, образуют только одну человеческую природу. При этом не надо ослаблять формулировку святого Кирилла или отклонять его сравнение, как это делает о. Диепен[695]. Несмотря на некоторые неточности и, возможно, некоторые перегибы, Ж. Лиеберт намного лучше понял основную интуицию святого Кирилла[696]. Более пристальное исследование текстов привело с тех пор интерпретаторов святого Кирилла к тем же заключениям[697].

Единственная слабость, которую мы признаём за известной формулировкой, заключается в том, что она с большей силой отмечает осуществлённый союз, чем сохранение двойного единосущия Христа со своим Отцом и с нами, при условии, если мы берём его вне контекста. Для святого Кирилла — как позже и для Севера Антиохийского и даже Юстиниана — после союза обе природы Христа могут быть различимы только мысленно, духовно, и это позволяло бы думать, что союз более реален, чем различие. Но на самом деле это означало бы понимание Кирилла, поскольку он уточняет: эти две природы участвующие в нерасторжимом союзе, остаются «без смешения и без изменения[698]».