Чтобы человек стал Богом полностью

Как мы уже говорили, вместе со всеми современными авторами, Писание не даёт нам ясного богословия Искупления. Мы не можем найти в нём прямо выраженной точки зрения, которую мы только что развивали. Это богословское объяснение Бога как одновременно и ада, и рая, в зависимости от нашего личного отношения, заимствовано из свидетельств наших мистиков, как мы это только что увидели. Но это всего лишь богословское объяснение, и как бы ни был высок авторитет наших мистиков, эта гипотеза должна быть соотнесена с Писанием. Мы не будем искать в нём прямого и ясного подтверждения. Мы знаем, что это невозможно. Нам хотелось бы только кратко показать, что есть глубокая гармония между ними, и что, возможно, многие тексты Писания обрели бы свой смысл, если бы их перечитали в свете этого объяснения.

Прежде всего, это касается всех текстов Ветхого Завета, в котором речь идёт об «огне Бога». Этот «огонь Бога», все комментаторы признают это, является символом или знаком самого Бога, Его славы, Его святости. Он выражает, в зависимости от обстоятельств, утешительное присутствие Господа, залог защиты и счастья, или Его устрашающее присутствие как судьи.

Мы встречаемся с этой двойственностью огня в некоторых текстах Нового Завета: святой Иоанн Креститель возвещает о другом крещении в Духе и огне[823]. Христос заявляет, что он пришёл низвести огонь на землю и что он желал бы, чтобы он уже возгорелся[824]. В Пятидесятницу во время сошествия Святого Духа явился знак: «языки, как бы огненные»[825]. Но огонь часто символизирует наказание грешников[826].

Более того, уже в синоптических Евангелиях, также и у святого Павла и ещё более чётко у святого Иоанна Христос является как тот, кто только своим присутствием заставляет людей выбирать, в глубине их сердец, за или против него, тьму или свет. (Известно, насколько темы огня и света связаны). В конечном счёте, нас судит не Бог, но мы судим себя сами, нашим поведением перед святостью Бога. «Для святого Иоанна, — отмечает о. Мола, — Страшный суд не что иное, как предстояние человека перед Светом Бога, явленным во Христе»[827].

Кажется, что можно идти ещё дальше. Как отмечает о. Дюрвель, человек-грешник воскреснет в последний день «прославляющей силой Христа». Но своим грехом он «противостоит этой силе и превращает в смерть то, что само по себе жизнь[828]»…

В Прологе святой Иоанн утверждает, что Христос есть «свет истинный», «свет людей» и одновременно «жизнь», без которой ничто не существует. Этот свет — жизнь всего, что существует, понятно, что он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» и светит «даже во тьме». Но это присутствие в нас света как жизни, ни в чём не нарушает нашей свободы. Она требует выбора, не делая его бесполезным. Мы можем отказаться соответствовать свету — нашей жизни — как мы можем вкушать тело Христа недостойно. Но если не принимать нашего толкования воплощения во Христа в физическом смысле, надо признать, что святой Павел, создав такое выражение, должен был верить в очень крепкую общность между нами и Христом, Новым Адамом. Наше обращение, впрочем, не показалось ему менее необходимым.

Конечно, наше богословское исследование более определённо. Можно сожалеть о том, что святой Павел не сказал нам ясно почему, по его мнению, наше воплощение во Христа не сделало наше обращение бесполезным, или, скорее, как он может объяснить, что подобный союз с Христом недостаточен для нашего непроизвольного обращения. Как бы то ни было, он утверждает и то и другое одновременно: наше воплощение в Христе, и необходимость сообразовываться с присутствием Христа в нас. Как и святой Иоанн, он не видит в этом никакой особой трудности, требующей разъяснения. Во все времена в еврейской традиции, как и во многих других религиях, святость Бога является одновременно предметом любви и страха: «Отойди от меня, Господи, ибо я грешник».

Надо признать, что всё это было так неопределённо, что богословие первых веков следовало разными путями. Недавние работы во многом восстановили картину всех этих очень различных тенденций со множеством нюансов. Не надо забывать и постепенные распознавательные усилия Церкви, но попытаться лучше определить постоянную и основную интуицию, которая всегда вела её по пути этого выбора более или менее постоянно.

Утверждая наше «единосущие» Христу в человеческой природе, богословы первых веков излагали механизм того, что можно назвать «спасением нашей природы»: достижение физической нетленности и участие всего нашего бытия во славе Бога, но не больше, чем святой Павел, и в противоположность тому, что можно прочитать у многих из наших комментаторов, никто из них никогда не говорил, что этот механизм достаточен для создания нашего счастья в вечной жизни.

Одновременно все всегда подчёркивали необходимость Страстей Христа для нашего спасения и нашего личного обращения, даже если нам может показаться, что эти элементы не были ещё достаточно связаны между собой в их богословии.