Чтобы человек стал Богом полностью

К сожалению, как это уже заметил Дж. Келли в отношении святого Иринея[829], это элементарное утверждение часто забывается, так что некоторые авторы полагают, что могут выделять с помощью некоторых тонкостей ударения два представления о нашем Искуплении, развитые на основе существенно различных представлений, которые в действительности несовместимы. Начиная с первых веков, существовало два направления среди богословов: одни, более умозрительные, строили систему Искупления как излучение божественного через человеческую природу Христа (то, что мы часто называем на Западе и в XX веке «физической теорией» спасения); другие, более духовные, чем интеллектуальные, поняли, что подлинное обожение человека, это обожение сердца, подражание любви Бога.

Классификация в таком случае и противоречива, и произвольна: святой Ириней, часто настаивающий на «повторении» всего человечества в Христе, ставится В. Панненбергом в первый ряд[830], в то время, как о. Гарригес и о. Лё Гийу относят его ко второму[831]; значимость этих двух аспектов одновременно и их соединение в мысли святого Иринея отмечена уже давно даже на уровне популярных работ[832].

Напротив, Панненберг и Гарригес единодушно относят ко второму поколению Григория Нисского, который видит наше спасение в подражании Христу, а не в нашем физическом союзе с ним, в то время, как большинство патрологов, такие как Келли, видят в святом Григории Нисском «после Афанасия главного представителя физической теории в четвёртом веке[833]».

Другие или те же, что ещё более любопытно, видят у одного и того же автора (в данном случае, у Максима Исповедника) переход от первой концепции ко второй[834].

Всё это не очень серьёзно! Истина нам кажется и более простой, и более нюансированной одновременно. Прежде всего, надо принимать во внимание, как это уже давно заметил о. И Хаусхер, то, что «истины наиболее приняты повсеместно и наиболее действенные, это те истины, о которых говорят менее всего», и применяя это замечание к нашей теме, он тут же добавлял: «На Западе, сколько можно назвать научных трактатов о духовности, которые не занимают никакого или почти никакого места в вопросе подражания Христу?… И не нужно удивляться, когда большая часть восточных духовных отцов только мимоходом напоминают о подражании Иисусу Христу. Они похожи в этом на Запад»[835].

И наоборот, или скорее взаимообразно, для большинства этих авторов, даже когда они этого не уточняют явно, подражание Иисусу Христу, далёкое от исключения физического присутствия Христа в нас, напротив, содержит это физическое присутствие в себе. Для них речь не идёт о том, чтобы сообразовываться с внешней моделью, но о том, чтобы изменить себя изнутри свободно и добровольно действенным присутствием. Нам кажется, что именно этого хотел В. Лосский, когда утверждал, что «мистика подражания, которую можно встретить на Западе, чужда восточной духовности, которая определяется скорее как жизнь во Христе[836]»…

Но хотя мы не столько стремимся воссоздать историю богословия Искупления, сколько построить и развить богословие нашего спасения, могущее помочь нам сегодня, мы будем вынуждены рассмотреть более детально в этой главе некоторые аспекты мысли греческих Отцов, поскольку именно у них мы обнаружили принципы, которым мы будем следовать до конца в нашем собственном богословии.

Отметим просто, что, как и у наших мистиков, Бог рассматривается, прежде всего, богословами первых веков как дающий нам счастье. При такой точке зрения Бог доступен только тому, кто может соответствовать его Любви. Вечное счастье — это сам Бог; ад — это лишение этого счастья, то есть лишение Бога. Однако параллельно этой элементарной логике, впрочем, абсолютно законной на уровне обычной проповеди, греческие Отцы чувствовали двойственность присутствия Бога.

Одно из высказываний, приписываемых Христу, из тех, которые дошли до нас вне рамок Нового Завета, говорит следующее: «Кто рядом со мной, рядом с огнём; кто далёк от меня — далёк от Царства». Происхождение этих слов нам неизвестно, но они должны быть достаточно древними, потому что Ориген утверждает в своих проповедях, произнесённых около 242 года, что он читал где-то этот текст. Впрочем, он спрашивает себя, является ли приписывание его Спасителю литературным вымыслом или реальным воспоминанием. Чтобы там ни было, он возвращается к этой цитате с выгодой для себя и развивает её в проповеди, которая сохранилась только благодаря латинскому переводу святого Жерома[837].

В следующем веке Дидим Александрийский передаёт нам ту же цитату, снабжая её приблизительно тем же комментарием[838].