Чтобы человек стал Богом полностью

В качестве примера отметим кратко один только случай, являющийся особенно ярким в свете занимающей нас проблемы. Некая женщина была госпитализирована по поводу головных болей, рвоты и внезапного помрачения ума. В первый день у неё были нарушения речи и лёгкий паралич. Но в скором времени всё вернулось в норму: речь, почерк, память, устный счёт, ориентирование во времени и пространстве, двигательные функции. Тем не менее, анализы показали, что мозолистое тело, посредством которого сообщаются оба полушария, отчасти разрушено. Увидев свою собственную фотографию, эта женщина несколько раз воскликнула: «Ну, да! Я хорошо её знаю… Но… это же жена моего мужа! Но… это же я! Это я![1196]».

Для уточнения нашей мысли может оказаться полезным сопоставить изложенные нами богословские представления с этими ересями, не вдаваясь в подробности разногласий. Следуя логике вещей, нам кажется естественным считать объединение энергий и воли Христа объединением его двух природ. Иначе говоря, так называемую «неохалкидонскую» схему следует применять к его энергиям и его воле. Следует тогда утверждать, что для целостности веры необходимо признать, что Христос, вочеловечившийся Сын Божий, имеет одновременно одну единственную энергию и две различных энергии, одну единственную волю и две различные воли.

Заметим, что такая формулировка, которая, как нам кажется, естественным образом вытекает из определения собора 553 года о двух природах Христа, ещё весьма далека от чистых и простых моноэнергизма и монофелитства. Такая формулировка, однако, так же, как в случае двух природ Христа, не может быть выхвачена из всей совокупности богословских представлений, которые породили её, и при этом не быть искажённой.

«Разъединению» природ должно соответствовать «разъединение» энергий и воль. Это равновесие в силу внутреннего противоречия неохалкидонской формулировки, может вполне быть применено только к конечному состоянию Христа в славе. Ещё святой Максим Исповедник говорит нам, что в этом конечном состоянии энергия нашей человеческой природы, не разрушаясь, сводится к столь пассивной роли, столь исключительно воспринимающей роли, что можно сказать, что в нас есть только божественная энергия, которая становится и нашей тоже[1197]. И если святой Максим отказывается признать «единственную энергию» во Христе, то это, как нам кажется, относится исключительно к Христу в его земной жизни, до Воскресения, как мы, впрочем, пытались это показать ранее[1198].

Настоящей ошибкой моноэнергизма и монофилитства, против которой столько выступал святой Максим, состоит не столько в том, что они совершили насилие над единством энергий и воль во Христе, а в том, что они поторопились предвосхитить это единство, полностью тем самым игнорируя период кенозиса, борьбы, благодаря которой Христос освятился для нас.

И наконец, наше изложение было бы неполным, если бы среди оставленных нами в стороне аспектов в истории Традиции, мы бы не остановились хотя бы ненадолго на необычайном пересечении нашего богословского рассуждения с очень важной частью философии Лютера. Мы довольствуемся ссылкой на некоторые отрывки из недавнего исследования о представлениях Лютера о Христе: Марк Линхард. «Лютер, свидетель Иисуса Христа[1199]».

Во-первых, вслед за теми, кто недавно изучал лютеровскую мысль, интересно отметить, что его богословские воззрения не вытекают из средневековой схоластики. Кажется, что часто Лютер сознательно отодвигал схоластическую проблематику, чтобы напрямую связать себя с древней Церковью, и особенно это касается его представлений о Христе[1200]. В частности, нам известно, что помимо святого Августина, Лютер тщательно изучил святого Иринея и святого Илария де Пуатье[1201]. Отметим же некоторые основные точки сближения.