Чтобы человек стал Богом полностью

У него мы встречаемся с очень сильным чувством нашей воплощённости во Христа. Линхард настаивает: «Этот союз с Христом является не только общностью в духе, расположением в том смысле, в каком мы понимаем это теперь. Между Христом и верующим происходит что-то вроде отождествления. Поэтому смерть Христа не остаётся вне верующего, а мысли верующего — вне Христа[1202]». И далее Линхард уточняет: «Здесь речь идёт не о подражании Иисусу Христу, рассматриваемому в качестве внешней модели. Крест — это не поступок, совершённый Христом в прошлом, плоды которого мы сегодня можем поделить. В центре всего находится действительная связь между Христом и верующим, где прошлое соединяется с настоящим, и где настоящее освещается и реализуется в зависимости от прошлого[1203]». Отметим ещё, что говоря о Евхаристии, Лютер видит в ней наше воплощение, не только во Христа, но и во всех святых[1204].

Точнее говоря, становится очевидным, что Лютер, минуя средневековую схоластику, вышел на восточное учение о единении через взимопроникновение между двумя природами Христа. По этому поводу Линхард отмечает эволюцию несторианского учения в том виде, в каком оно существовало до спора о Евхаристии (что лишний раз свидетельствует об усилии, проделанном Лютером в ходе его индивидуального поиска), в учении об обожении человеческой составляющей Христа, которую Линхард считает свойственной квазидокетизму[1205]. «Общение свойств» у Лютера, в самом деле, доходит до частичного, но реального обмена их свойствами, который происходит между двумя природами Христа.[1206] В частности, божественная природа Христа передаёт его телу некую вездесущность в пространстве и некое вневременное присутствие[1207]. Впрочем, Линхард приводит целый ряд ограничений[1208], доходя до обвинения Лютера в некотором «монофизитстве», который нас нисколько не беспокоит, а также в некоем «докетизме», что было бы уже серьёзно, если бы не казалось нам несправедливым[1209].

Несправедливым, потому что Лютер дал богословскую интерпретацию кенозиса, которую мы развили, в том числе интерпретацию Послания Филиппийцам, II 6-11, предложенную нами: «форма Бога» не является божественной природой, поскольку Христос отказался от неё; «форма раба» не является человеческой природой, поскольку он всегда имеет её. Но он отказался показывать нам себя во славе своей для того, чтобы взять на себя наши испытания и даже наши грехи[1210]. Правда, что Лютер настаивает на важности страданий души Христа, и делает это, возможно, с большей силой, чем какой-либо другой богослов[1211]. Он указывает, что святые также имеют опыт покинутости, и что Христос, будучи более святым, чем все святые, испытал это в большей степени, чем они[1212]. Но он также настаивает на полной невинности Христа, на полноте его веры даже в самый страшный момент покинутости[1213].

Отцы восточной церкви в меньшей степени настаивали на драме, происходящей в душе Христа; в меньшей степени по сравнению с Лютером и со всеми западными мистиками. Но это лишь свидетельствует о том, что они придерживаются той сдержанности, которая характерна для Евангелий, а также отчасти о том, что сами по себе они с большей скромностью повествуют о собственных внутренних испытаниях. Тем не менее, нам кажется преувеличением видеть в богословии Лютера потрясение перспектив по отношению к преданию древней Церкви, как считают Вальтер Каспер[1214] и также Юрген Мольтманн[1215]. Но все эти авторы имеют ещё очень западное понимание греческой и восточной патристики.