Это не значит, что эта книга сегодня гораздо более известна даже аналитикам, но вульгаризация фрейдистских понятий, перешедших в обыденное сознание, их столкновение с тем, что я называю языковым барьером, омертвили бы эффект нашей речи, если бы мы придали ей стиль фрейдовских замечаний Крысолову.
Но речь идет не о том, чтобы подражать ему. Для того чтобы заново открыть эффект речи Фрейда, мы должны обратиться не к ее терминам, а к принципам, которые ею управляют.
Эти принципы - просто диалектика сознания себя, как она реализована от Сократа до Гегеля, от иронической предпосылки, что все рациональное реально, до кульминации в научном представлении, что все реальное рационально. Но открытие Фрейда состояло в том, чтобы показать, что этот верифицирующий процесс подлинно достигает субъекта только путем его децентрации от сознания себя, в оси которого поддерживается гегелевская реконструкция феноменологии сознания: то есть это открытие делает еще более дряхлыми любые поиски prise de conscience, которая, помимо своего статуса психологического феномена, не может быть вписана в конъюнктуру конкретного момента, который один воплощает всеобщее и в отсутствие которого оно исчезает во всеобщности.
Эти замечания определяют границы, в которых для нашей техники невозможно не распознать структурирующие моменты гегелевской феноменологии: в первую очередь диалектику господина и раба, или диалектику прекрасного и закона сердца, и вообще все, что позволяет понять, как конституирование объекта подчиняется реализации субъекта.
Но если в гегелевском настаивании на фундаментальном тождестве особенного и всеобщего все еще остается что-то пророческое, настойчивость, раскрывающая меру его гениальности, то именно психоанализ, несомненно, дает ему парадигму, раскрывая структуру, в которой это тождество реализуется как дизъюнктивное по отношению к субъекту и без апелляции к какому-либо завтра.
Позвольте мне просто сказать, что именно это заставляет меня возражать против любого обращения к тотальности в индивиде, поскольку именно субъект вносит разделение в индивида, а также в коллективность, которая является его эквивалентом. Психоанализ как раз и показывает, что и то, и другое - не более чем миражи.
Казалось бы, это то, что уже невозможно забыть, если бы психоанализ не учил, что это можно забыть, - в отношении чего мы находим, по возвращении, более законном, чем принято считать, подтверждение от самих психоаналитиков, от того, что их "новые тенденции" представляют это забывание.
Ведь если, с другой стороны, Гегель - именно то, что нам нужно, чтобы придать так называемому аналитическому нейтралитету значение, отличное от ступора, это не значит, что нам нечему учиться у эластичности сократовской майевтики, или "акушерского искусства", или даже у той увлекательной технической процедуры, с помощью которой Платон представляет ее нам, - хотя бы потому, что мы переживаем в Сократе и в его желании все еще сохраняющуюся загадку психоаналитика, и определяя по отношению к платоновской скопии наше собственное отношение к истине - в этом случае, однако, таким образом, чтобы соблюсти дистанцию, отделяющую реминисценцию, которую Платон предположил как необходимую для любого появления идеи, от исчерпания бытия, которое завершается в кьеркегоровском повторении.
Но между собеседником Сократа и нашим собеседником есть и историческое различие, которое стоит рассмотреть. Когда Сократ опирается на наивную причину, которую он может с равным успехом извлечь из речи раба, это делается для того, чтобы дать подлинным хозяевам доступ к необходимости порядка, который делает справедливой их власть, а истиной - слова хозяина города. Но аналитикам приходится иметь дело с рабами, которые мнят себя хозяевами и находят в языке, чья миссия универсальна, опору для своего рабства и узы его двусмысленности.Настолько, что, какшутливо сказал бы , наша цель - восстановить в них суверенную свободу, которую демонстрирует Шалтай-Болтай, когда напоминает Алисе, что в конце концов он хозяин означающего, даже если он не хозяин означаемого, в котором его бытие приобрело форму.
Таким образом, мы всегда возвращаемся к нашей двойной ссылке на речь и на язык. Чтобы освободить речь субъекта, мы вводим его в язык его желания, то есть в первичный язык, на котором, помимо того, что он говорит нам о себе, он уже говорит с нами, неизвестный самому себе, и, в первую очередь, в символах симптома.
В символизме, выявленном в ходе анализа, речь, безусловно, идет о языке. Этот язык, соответствующий игривому желанию, которое можно найти в одном из афоризмов Лихтенберга, имеет универсальный характер языка (langue), который был бы понятен на всех других языках (langues), но, в то же время, поскольку это язык, который захватывает желание в тот самый момент, когда оно очеловечивается, делая себя признанным, он абсолютно специфичен для субъекта.
