Как отсутствующая длительность и соотношение, соответствие разных планов бытия, внутренняя сознательность пребывает прежде и выше любого состояния или данности. В китайской литературе к этой среде и силе всеобщей проницаемости прилагаются эпитеты «пустотная» (сюй), «небытийная» или «отсутствующая» (у), «темная» (сюань, мин) или «одухотворенная» (лин). Последний эпитет особенно примечателен и встречается в различных сочетаниях: «одухотворенная природа», «пустотно-одухотворенная сила», «одухотворенный импульс» жизни, «одухотворенный аффект» и т. д. Это же понятие входит в словосочетания, которые в современном китайском языке соответствуют слову «душа» (линхунь, синьлин). По сути же, оно обозначает предел духовной чувствительности, чистое соответствие, из которого выходят все вещи. Поэтому речь идет также о творческой силе духа. Интересно, что современные японские авторы избегают слова «духовный», возможно не желая давать повода для заблуждений и недоразумений. Я. Юаса говорит о «метапсихической реальности»[62]; С. Нагатомо употребляет термины «соматический акт» и «соматическое поле»[63]. Последнее выражение заставляет вспомнить сказанное выше о среде свободной циркуляции жизненной силы как прозрачной жемчужине (или ожерелье жемчужин) – движении, непрерывно превосходящем себя (и тем самым открывающем для себя чистое пространство соответствий), но следующем по кривой, свивающейся в спираль траектории, которая всегда обращена вовнутрь, к своему истоку, и потому ежемгновенно скрывается, теряется в мире. В мгновении просветления – или, если угодно, преображающем акте сознательности – все сходится безупречным образом за пределами всякой предметности, поэтому оно несказанно раздвигает горизонты видения, дарит поистине вселенскую чувствительность, так прекрасно описанную в стихотворении Пушкина «Пророк». Это мгновение не имеет признаков и не оставляет следов, подобно «вспышке молнии» или «полету птицы в воздухе». Оно есть актуальная всевременность, отсутствующая вечнопреемственность, неопределимое «действие адекватное Эону» (Ж. Делёз). «Внезапное явление сознающего сердца, – пишет поздний даосский автор, – заранее нельзя помыслить, а следом нельзя запомнить. Оно совершенно чисто и являет собой изначальный образ единой энергии творящего начала»[64]. Но если промельк прозрения не имеет длительности и не может запечатлеться в сознании, то и внешние образы мира не существуют для него, рассеиваются в потоке превращений. Можно сказать, что прозревший все видит, но ничего не замечает. Здесь, думается, лежат корни отмеченного Р. Бартом в японцах отсутствия нарциссизма, вообще интереса к внешнему восприятию: события растекаются по глади японской жизни, подобно кругам на воде от брошенного в нее камня, и бесследно исчезают, (как бы?) никем не замеченные. Суждение, возможно, чрезмерно полемичное, но поучительное.
В отличие от самовыражающегося Бога христианства «человек Дао» предоставляет миру быть, высвобождает все образы мира и поэтому одновременно тождествен и нетождествен видимому миру в акте соматического преображения с его вертикальной осью возрастания качества. Это абсолютное событие связывает земной и небесный планы бытия, индивидуальное самосознание с нашим «изначальным предком», или «изначальным обликом», или, если угодно, высшим «сознанием Будды». Такая связь, надо признать, включает в себя ряд неясностей и логических разрывов. Бдение не имеет внешних признаков и свидетельств. В нем тело «опустошается», и «нет ни форм, ни образов». Но акт само-оставления выводит на мировую сцену великое изобилие вещей, и чем сильнее бдение, тем ярче и реальнее являющиеся образы.
Обоснование и удержание описанной здесь философии живой единотелесности мира сталкивается, таким образом, с немалыми трудностями, главная из которых заключалась в том, что самопрояснение телесного когито сопровождается устранением символического модуса опыта (иносказательности речи) и возвращением к псевдонатуралистическому видению мира. Это противоречие отчетливо прослеживается в истории китайской живописи, где большой стиль художников-любителей из культурной элиты, поддерживавший символические качества опыта, периодически распадался на натуралистический стиль императорской академии и экспрессивный стиль «безумного чань» (одни и те же художники могли писать и в той и в другой, но в обоих случаях маргинальной манере). Тенденция к такому распаду оказалась в конце концов необратимой: в определенный момент истории в точке крайнего разложения традиционного синтеза на место символического видения оказалось естественным подставить оппозицию субъекта и объекта[65]. Что касается западного миросознания, то оно сразу же возникло за гранью азиатского символизма и с самого начала выражало идею параллелизма трансцендентного и природного миров.
