С древности медитация на Востоке именовалась «глядением вовнутрь» (нэй гуань), что давало способность видеть «чистый свет» сердца (т. е. первозданной открытости бытия) и пейзаж внутреннего, энергетического тела, включая потоки энергии и игру цветов, связанную с функционированием отдельных органов. Некоторые современные мастера «работы с ци» утверждают, что могут даже видеть, как функционируют клетки[59]. Хорошо известные ныне карты энергетических меридианов организма – это только условные схемы, далеко не передающие всей сложности строения энергетического тела. Последнее есть как бы ночное небо сознания, усеянное бесчисленными звездами, вспыхивающими и гаснущими даже прежде, чем в сознании запечатлеется их внешний образ. В текстах тайцзицюань говорится, что «ци движется как в жемчужине о девяти извилинах, и нет ни одного мельчайшего места, куда бы оно не проникало». Образ жемужины, да еще с «девятью (т. е. всем множеством, ибо девятка – предельное натуральное число) извилинами» туманен и толкуется по-разному. Но, в сущности, речь идет о бесчисленном множестве круговоротов, как бы бурунов или спиралей энергии, вложенных друг в друга. Поэтому благодаря методическому самовысвобождению сознания или, можно сказать, повышению духовной чувствительности (ибо чем больше сознание освобождается от себя, тем глубже оно погружается в интуицию телесности) мастер «внутреннего созерцания» может обрести способность молниеносно переносить действие ци из одной точки континуума живой единотелесности мира в другую. Само тело оказывается целостно-пустым и уподобляется светоносной, прозрачной жемчужине. Этот образ не так далек от принципов стратегии, как кажется на первый взгляд. Достаточно вспомнить упоминание о чаншаньской змее из военного канона «Сунь-цзы», служащей образцом идеальной стратегии: если ее ударить по хвосту, она бьет головой; если ее ударить по голове, она бьет хвостом; а если ударить ее посередине, она бьет одновременно головой и хвостом. В точке атаки противника эта чудесная змея, заметим, как бы отсутствует, избегает конфронтации, уступает себя. Образ чаншаньской змеи примечателен, помимо прочего, и тем, что дает наглядное представление о «протяженности без длины», характеризующей внутренний образ тела.
Таким образом, вопрос о том, что именно видят китайские мастера «глядения вовнутрь», не лишен особой деликатности. Строго говоря, это не могут быть какие-либо предметные образы, поскольку речь идет о состоянии, предшествующем разделению субъекта и объекта, духа и материи, и о явлениях, в сущности, фантомных, слишком эфемерных, чтобы оставить след в памяти. Недаром запечатлевший их, т. е. схвативший Вселенную в момент ее рождения, получал власть над миром. Традиция говорила о «вещи хаотической и в себе завершенной», «густой чаще» образов, т. е. переживании чрезвычайно тонких различий, разрывов опыта, за которыми угадывалась еще более сокровенная, вечноотсутствующая преемственность. Это мир бытийной пыли и зыби гиле, мир мельчайших колебаний и глухих шорохов; мир незаметного порядка, «неслышного веления» («Дао дэ дзин») самой жизни, напоминающий мир petits perceptions у Лейбница. Если эта аналогия верна, то можно последовать описанному Ж. Делёзом процессу возникновения предметных образов из хаоса микровпечатлений: они являются результатом отбора тех микроаффектов, которые вступают в дифференцированные отношения между собой и порождают новое качество, доступное сознанию. Таким образом, они не имеют прототипов в природном мире[60]. Прыжок от эфемерных микровпечатлений к макрообразам, санкционированным отдельными школами духовной практики (ибо такая санкция возможна лишь в рамках школы с ее непререкаемым авторитетом учителя), является самым большим секретом традиции.
Для дидактических целей создавались «карты внутреннего тела», в которых отдельные элементы топографии внутреннего опыта изображались в общепонятной натуралистической манере. Мы видим на этих «картах» крестьянина, пашущего на буйволе, женщину, ткущую пряжу, водоподъемное колесо, пагоду, святого монаха и т. п. Но эти образы набросаны схематично и не оставляют сомнения в том, что являются только учебными иллюстрациями, подобными выставленным на всеобщее обозрение статуям-куклам божеств. Ибо «подлинный образ» фантомен: он недоступен объективации и присутствует ровно настолько, насколько отсутствует. Один даосский автор точно определил фантомную природу образов, постигаемых во «внутреннем взоре», когда сказал, что они «как будто подлинны и как будто иллюзорны». Такова норма феноменологического знания.
