Разумеется, между внутренним образом человека и физическим обликом святого места имелись тесные и многогранные аналогии. Один знающий наблюдатель в том же уделе Дэргэ заметил, что местность вокруг известного монастыря Папанг «представляет просветленное сознание, ибо имеет форму восьми лепестков сердечной чакры». Вообще считалось, что потребность в паломничестве возникает в благочестивом человеке после того, как в его теле полностью раскрылась система циркуляции жизненной энергии, что позволяет удерживать прочную связь между внутренним образом тела и универсумом. В традиции бон прямо говорится о пяти божествах, которые управляют одновременно человеческим телом и окружающей местностью.
Для большей наглядности обратимся к конкретному святому месту и притом не описанному в литературе: главной священной горе Восточного Тибета Мордо. Культ этой горы первоначально находился в ведении бон. Позднее, с VIII в., сюда стали приходить буддийские подвижники, так что гора давно является общим достоянием буддистов и бонцев. Образ ее божественного патрона тоже является своеобразным компромиссом между буддизмом и народными верованиями. Легенда гласит, что дух Мордо доказал свое превосходство в знании канонических книг в споре с покровителями других священных гор Тибета. А когда он вернулся на родную гору, ему пришлось отстаивать свое право на нее в вооруженном поединке с другим претендентом. Дух Мордо благородно предложил противнику нападать первым и с легкостью отразил все 108 – священное число! – ударов его гигантского меча. Паломники, поднимающиеся на гору, еще и сегодня видят их следы на горных склонах. А бог Мордо стал олицетворением любимого тибетцами идеала героя-эрудита[86].
Физическая топография Мордо имеет свою сакральную топику: пещеры и следы деяний аскетов и «небесных странников», святые камни, потоки и деревья, проступающие на камнях лики богов, свастики и мантры. Недалеко от вершины есть и святое озеро, в спокойной глади которого можно видеть картины блаженной жизни. У подножия горы стоит святой камень, принесенный туда потоком с вершины. На нем местные жители явственно различают бога Мордо, сидящего верхом на коне с обнаженным мечом. Перед ним стоит бодхисатва Гуаньинь.
На высоте около 3700 м находится «самопроявившаяся пагода» – главное место паломничества окрестных жителей. Там живет бонский лама с помощниками. Вокруг этого нерукотворного святилища имеются 36 святых мест: растущий камень и камень с двойной свастикой, святой источник, дающий воду два раза в год, каменное яйцо в дупле дерева, каменная морда дракона и т. д. Ночью при свете фонарика скалы вокруг святилища превращаются в образы богов и будд, на них проступают священные мантры. Для местных жителей физический облик Мордо есть образ духовной истины в его полноте, так что на горе нельзя передвинуть ни одного камня[87].
Отношение к святым местам в Тибете принадлежит еще архаическому миросозерцанию, которое не знает диалектики места и пространства и видит в вещах элементы классификационных схем. Тибетская живопись так и не выработала понятий масштаба и глубины пространства и, соответственно, не могла иметь представления о пейзаже. Изображение в ней имело главным образом учительную функцию: изображаемые предметы посредством диагональной, концентрической и как бы наслаивающейся ярусами композиции были включены, даже наглядно вписаны в иерархию бытия. Сами образы совмещали в себе реалистические и символические качества. Подобный стиль заключал в себе внутреннее противоречие, которое порой вырывалось наружу с катастрофическими последствиями для художественной традиции. Примером служит судьба Ангкора, где, судя по всему, параллельное усиление реалистических и символических, диктуемых мифологической картиной мира тенденций в скульптурном образе, в конце концов взорвало это искусство изнутри и заставило кхмеров отказаться от наследия Ангкора. Нечто подобное можно наблюдать и в Китае эпохи раннего Средневековья, когда жители Поднебесной пытались передать величие Будды, высекая его гигантские статуи.