Классическую афинскую философию можно сопоставить, с необходимыми оговорками, с немецкой классической философией. Мы увидим фундаментальное родство (иногда – как у Гегеля – прямо подтвержденное самооценкой) основных открытий этого периода. Учение о конкретности абсолюта, об абсолюте как личности свойственно обеим эпохам. Но ряд тем представляется специфической заслугой немецкой философии, – это учение о «Я», учение о свободе и принцип историзма («Истина есть процесс»). Надо признать, что греческая философия не раскрыла эти темы явным образом. Но поскольку наша задача – проследить возможную непрерывность парменидовской традиции, попробуем отметить общность ряда мотивов. Легче всего найти общность в учении греков об уме (noys) и философии «Я» в немецкой классике. Несмотря на то, что между этими эпохами лежит христианская культура, совершенно своеобразно понимавшая «Я» и личность (а по мнению некоторых – и впервые создавшая эти понятия), более того – культура, сама пытавшаяся синтезировать античную философию и христианское представление о личности (вспомним хотя бы христологию Николая Кузанского), все же самыми близкими родственниками, по-видимому, являются именно эти эпохи. Гносеология позднейших периодов несколько мешает увидеть в античном понятии noys содержание новоевропейского «Я». Но изучение соотношения ума и души (noys и psyche), наблюдение над той трансформацией, которую претерпевает душа, восходя к умопостигаемому, позволяют заметить, что понятие noys в античности имело синтетическое значение личностного, этического и логического центра души, нахождение которого придавало человеку аутентичность. (Не случайно aytos для Платона – важнейшая характеристика идеи). В отличие от естественного для современной семантики понимания для греков (во всяком случае, для философов) «душа» была более безличным понятием, чем «ум». Нам кажется понятным, почему ортодоксы в свое время боролись с аверроизмом, но можно спросить, почему вообще аристотелевское понимание бессмертия души могло как-то функционировать в христианском сознании. Видимо, потому, что связь с античным пониманием noys как личности не была еще утрачена. Исходя из этого, уже более естественным кажется сходство диалектики Плотина и Прокла с диалектикой Фихте и Гегеля. Конечно, самым трудным является вопрос, насколько глубоко эта линия коренится в учении Парменида. Опереться здесь можно на поэтический слой поэмы, который не позволяет однозначно истолковать бытие как некое безличное начало: сам способ сообщения истины, описанный в первой части поэмы, предполагает личность, получившую истину в дар от богини; а истинное бытие, о котором поведала богиня, кроме названных свойств (жизнь и блаженство) имеет atremes etor, т. е. сердце, хотя и не пульсирующее, как у смертных, но, разумеется, живое. Однако самое главное – это неразрывная связь бытия и ума, которая делает невозможным толкование абсолюта как безличного начала, хотя и оставляет возможность сверхличного понимания (см. Плотин, Enn. III, 8).
Две другие ведущие темы немецкой классической философии – свобода и историчность истины – гораздо слабее связаны с античными истоками: здесь особенно сказалось различие социального и теоретического опыта. И все же полностью разрывать тонкие нити традиции нет оснований. Элейская философия показала ирреальность времени, но само преодоление времени (а эта возможность, может быть, и отличает историческое время от физического) стало необходимым моментом мышления. Парменид подчеркивает сковывающую силу необходимости, но необходимость уничтожает мир становления и освобождает от него героя поэмы. Поэтому свобода и история как процесс компликации и экспликации истины с неизбежностью коренятся в проблематике учения Парменида. Постепенное нарастание значения этих аспектов в неоплатонизме подтверждает неслучайность связи.
