Вернемся к той исторической точке, на которой мы остановились для сравнения античной и немецкой классики. Греческая постклассическая философия в тех или иных вариантах платонизма тесно связана с элейской философией. Но, по крайней мере, две школы – эпикуреизм и скептицизм – создают варианты онтологии, далеко отходящие от теории Парменида. У них есть одна общая черта – критика абстрактного рассудка, не имеющего контакта с действительным бытием. И бытие, и мышление получают в этих школах принципиально новое толкование. Для скептиков бытие – это поток жизни, который открыт лишь молчаливому созерцанию. Роль мышления в том, чтобы снять догматические конструкции, порождающие псевдобытие. Для эпикурейцев бытие – единичность атома, которой в принципе – если бы не различие в масштабах – соответствовала бы единичность созерцания (а не мысль, как у Демокрита). Эпикурейское толкование бытия – особенно интересно в данном контексте, поскольку оно окажется устойчивой альтернативой элейскому. Здесь возникает комплекс номинализма и волюнтаризма, в основе которых лежит атомистическая трактовка бытия, причем из этих принципов выводится своеобразная этика свободы в силу того, что логические и онтологические аспекты необходимости подвергнуты эпикурейцами уничтожающей критике с точки зрения атомистической дискретности. Таким образом, эпикуреизм в своих основных положениях диаметрально противоположен элейской традиции. И все же надо заметить, что мышление эпикурейцев продолжает двигаться в том теоретическом «поле», которое было открыто Парменидом. Дело даже не в понятии атома, которое, как и у Демокрита, генетически восходит к понятию неделимого бытия элейцев. Более существенно то, что эпикуреизм не отказывается от признания некой безусловной реальности, лежащей в основе универсума, и считает, что человек и эта реальность имеют, по крайней мере, одно общее измерение, которое на языке философии называется «истина». Радикальное отличие от элеатов было обусловлено в эпикурейской школе не отказом от этой установки, а переосмыслением сущности логики. Чтобы истолковать бытие как индивидуум, нужно было, опираясь на активную критику рассудка, культивировавшуюся в школах софистов и сократиков, отождествить «ноэму» с абстракцией и как таковую оторвать ее от бытия.
Связь успехов неоплатонических школ с элейской традицией слишком очевидна, чтобы специально о ней говорить в связи с нашей темой. Можно лишь привести несколько примеров последовательного развития элейских тем там, где они не заметны с первого взгляда. В понятии «экстаза» при всей его эмоциональной насыщенности содержится один из важнейших признаков разума (noys) – способность превосходить самого себя в акте созерцания. Именно элеаты открыли это и доказали, что мысль, очистившая себя от посторонних примесей, не только видит свой объект, но и сливается с ним. Причем это касается не только высших актов философского созерцания, но и самых элементарных мысленных актов, если они достаточно отграничены от чувственности. Учение об «ekstasis» последовательно развивает то понимание рациональности, которое выдвинул Парменид. Столь же верен элейским интуициям и тот аспект неоплатонической доктрины, который касается недвойственной природы универсума. Этот аспект можно назвать онтологической асимметрией, так как им утверждается неравноправный статус высших (в конечном счете – Единое) и низших (в конечном счете – небытие) слоев универсума. Низшее не является частью высшего, но по мере восхождения человека к Единому сворачивается и возвращается к своему подлинному источнику.
