Избранное полностью

Труднее обстоит дело со средневековой «метафизикой воли», которая связана с «новым путем» конца XIII–XIV вв. Этот период можно считать одним из самых антитрадиционалистских. Сопоставим он лишь с упомянутыми эллинистическими концепциями Эпикура и скептиков, а также с философией Юма, которая была для своего времени таким же восстанием против традиционной (элейско-платонической в основе) онтологии. Две проблемы – проблема первичности воли по сравнению с интеллектом и проблема индивидуума, первичного по сравнению с общим как своим предикатом – подтачивают в XIII в. античные нормы метафизики. Сходный комплекс идей появится в XVIII в. (Юм) как реакция на метафизику XVII в., а в XIX (Шопенгауэр, Керкегор) как реакция на классическую немецкую философию (с той лишь разницей, что номиналистические тенденции в XIX в. были вытеснены позитивистскими). Нельзя сказать, что тема воли незнакома античности. Греческая трагедия развивала тему своеволия; греческая философия рассматривала волю и как первичность по отношению к разуму (софисты), и как реализацию разума (стоики); воля как элемент универсума рассматривалась Платоном и Плотином (см., напр. Enn.VI, 8). Но программы, выдвинутые Оккамом или Юмом, предполагали новое представление о связи бытия и мышления, а как следствие этого – новое понимание цельности мира, в которое уже не включались как обязательные моменты признание всеобщности мирового закона и прозрачность мира для абсолютного разума.

Являлись ли эти программы преодолением метафизики или продолжением ее успехов? Критерием здесь может служить способность к возвращению в исходное состояние традиции или способность стать одним из полярных элементов синтеза (второе может быть формой первого). Окончательное отъединение того или иного типа мировоззрения от своей традиции (то есть не ответвление, а отсечение) не позволяет сохранить органическое единство. Так, например, позитивизм в его последовательной форме несовместим с метафизикой. Что же касается упомянутых революций, то их можно рассматривать как кризис метафизики, приведший к ее обновлению и припоминанию старых истин, что – одно и то же.

Какую же старую истину вспомнила метафизика, преодолевая номиналистический бунт? В этой связи можно говорить о том, что еще Парменид показал, что мысль, постигающая истинное бытие, не является абстракцией, т. к. истинное бытие единично, уникально; оно не есть род для видов и не суммирует в обобщении отдельные качества вещей. Можно говорить и о том, что субъект, овладевающий интуицией бытия, это – индивидуум, осуществивший глубоко личностный акт, тогда как «общий» путь открывает лишь мир доксы. Достаточно искушены были греки и в тайнах воли как слепого порыва: от орфиков до Аристотеля с его учением о возможности (dynamis) и действительности (energeia) идет ряд учений о преображении стихийного импульса в просветленное разумное действие. У Парменида, так же как у Гераклита и Пифагора, можно найти следы культово-мистериального опыта, в котором роль воли в мировом целом постигалась, пожалуй, с большей, чем у Шопенгауэра, глубиной. Стоит также обратить внимание на близость логики онтологических построений у Парменида и Демокрита и на тождество – едва ли не полное – аргументации Парменида и Горгия. Если из одного источника вышли столь разные (и во многом близкие номиналистическому атомизму и скептическому волюнтаризму позднейших эпох) концепции, то допустимо предположить, что в «связанном» виде они находились в элейской доктрине, и их энергия была результатом распада некоего целого.

Философия последних столетий также дает много примеров такого ритма, осуществляющего выход из традиции и возвращение в нее (proodos и epistrophe). Например, можно сопоставить типологически сходную последовательность систем мысли «Парменид – Эмпедокл – Анаксагор» и «Декарт – Спиноза – Лейбниц». Исторические параллели чаще сбивают с толку, чем выясняют что-либо, но там, где речь идет о поддающихся проверке совпадениях в логике, оснований для сравнения – вполне достаточно. Сходство картезианского учения о самосознании с основной интуицией Парменида более чем очевидно: это так и в сопоставлении их внутренней логики, и в рассмотрении их функциональной роли в истории философии. Допустимо также сравнение роли «cogito» в XVII в. и онтологического аргумента в XII–XIII вв. Огромный материал дает эпоха от Канта до Шеллинга: ее ведущие идеи – конкретность абсолюта, диалектическая форма развития универсума, трансцендентальная реальность как несводимое ни к природе, ни к человеческому миру основание, свобода как энтелехия социума – в равной мере были порывом к новому мышлению и возрождением древних интуиций.