Глубинный смысл оппозиции «зависимое — независимое» у Мадхвы еще более рельефно выступает в связи с его трактовкой традиционного для веданты тезиса о Брахмане как причине мира. Эта трактовка значительно отличается от общепринятой. И автор «Брахма-сутры», и Шанкара, и Рамануджа, и представители «бхеда-абхеды» единодушно признавали Брахмана и материальной (упадана), и движущей (нимитта) причиной мироздания. Мадхва же считает его лишь движущей причиной, настаивая на вечном сосуществовании с божественным первоначалом подчиненных ему (но кардинально отличных от него) «материалов» для создания космоса, в том числе и материи — пракрити (МБ II 1, 18–20; II 3, 4). Действия Брахмана в этой связи сравниваются с действиями ремесленника, изготавливающего изделие из наличного сырья. Таким образом, от теории имманентного порождения вещей происходит поворот к теории порождения (или «оформления») под воздействием внешней причины, от панентеизма к теизму. Но Мадхва останавливается на полдороге. Дело в том, что в индийской философии уже существовали учения о внешнем порождении мироздания из «наличных материалов» под воздействием бога как движущей причины. Это — учения ньяи и вайшешики (в том виде, как они представлены в позднейших комментариях к сутрам обеих систем)[286]. Не означало ли сведение роли Брахмана при создании мира к роли движущей причины перехода на позиции этих школ в столь кардинальном вопросе? Мадхва стремится избежать этого вывода (ведь онтологическое учение вайшешики единодушно осуждается предшествующей ведантистской традицией!). И тут-то он привлекает и конкретизирует свою доктрину «зависимости» всего сущего от Брахмана. Зависимость эта, по Мадхве, отнюдь не внешняя и косвенная, а самая прямая и внутренняя, включающая обусловленность Брахманом самой «природы» того или иного существа (АВ III 2). И хотя непосредственно речь идет тут о душах — дживах, то же, по существу, относится и ко всем «зависимым» таттвам. В конце концов эта идея оформляется в своеобразную теорию так называемого вечного творения — «парадхинавишешапти»[287]. Дословно этот санскритский термин означает «зависимое обретение особенностей». Согласно Мадхве, вечное существование ряда таттв и их несозданность в этом смысле не мешают их специфическим чертам быть вечно обусловливаемыми Брахманом. Иными словами, не только структура циклически возникающего и гибнущего мироздания, но и структура его вечного материала обусловлена божеством. Здесь, разумеется, теория Мадхвы кардинально отличается от «минимализированного» теизма ньяя-вайшешики. Ведь у представителей этих школ бог лишь приводит в движение совокупность атомов, сущность же их (да и сущность образуемых ими структур) от него никак не зависит. Нетрудно заметить, что сформулированная таким образом доктрина Мадхвы оказывается не чем иным, как философским коррелятом наметившейся уже в его учении об иерархии божеств позиции, а именно отстаивания своего рода «середины» между эманационизмом и креационизмом[288].
Наряду с главным различием (сватантра-паратантра) в иерархии таттв у Мадхвы конкретизируются и остальные из намеченных им кардинальных онтологических различий. Так, «недуховное» (ачетана) делится на вечное (нитья), вечно-невечное (нитья-анитья) и невечное (анитья) (ТС 4). При этом Мадхва ополчается против тех, кто признает реальность либо только непостоянного (буддисты), либо только постоянного (адвайта). Сам он стремится ассимилировать и идеалистически интерпретировать в рамках своей системы натуралистические идеи, развивавшиеся в древнеиндийской философии (главным образом в санкхье). К вечным «недуховным» таттвам он относит так называемое несотворенное пространство (авьякрита акаша), отличая его от акаши (эфира) как продукта материи. К вечно-невечным — материю (пракрити) и время (кала): оба они безначальны (подобно пространству), но в отличие от него изменчивы. Наконец, к невечным — 24 эволюта пракрити. Итак, у Мадхвы (как и у Рамануджи) признается извечность материи и образование космоса в ходе ее эволюции Но и здесь роль ее (в отличие от санкхьи) всячески ограничена. Во-первых, материя занимает не высшее, а лишь «срединное» место в системе ачетана таттв. Во-вторых, наряду с ней существуют иные вечные «недуховные» сущности вполне самостоятельное (по отношению к пракрити) пространство и зависящее наполовину от материи, а наполовину от бога время[289]. В-третьих, связь этих вечных сущностей осуществляется божеством. В-четвертых, внутреннее расчленение всех их зависит от бога (в том числе даже расчленение пракрити на гуны)[290]. В-пятых, эволюция пракрити была бы немыслима, по Мадхве, без Брахмана как организующей силы.
