Многие характерные черты этой «божественной иерархии» находят свои корреляты и в «иерархии сущностей» (четче всего обрисованной в «Таттвасамкхьяне»). При построении этой своей главной онтологической схемы Мадхва исходит из основополагающего для него принципа различий (бхеда), отражающих внутреннюю специфику всего сущего. «Вечно пребывающими», во всех «состояниях» (авастха) мироздания он объявляет пять основных различий: между Ишварой и иными одушевленными существами, Ишварой и неодушевленными сущностями, одушевленными (джива) и неодушевленными (джада) сущностями, между различными дживами и, наконец, между различными частями неодушевленного (джада) мира[284]. Главным в этой системе различий, согласно Мадхве, является различие между Брахманом (Вишну) и всем остальным. Соответственно он следующим образом суммирует свою доктрину в «Анувьякхьяне»: «У Вишну полнота всех совершенств и отсутствие всего несовершенного; остальное зависит от него — таково верное определение. Независимость всегда у Вишну в отличие от всего прочего — этим обеспечена его свобода от несовершенств; если бы он не был отличен от всего, то не избежал бы участия в несовершенстве. Зависимость же сохраняется даже у освобожденных для полноты [в лестнице] совершенств. Различение есть и среди освобожденных: различенному не стать неразличенным» (АВ III 82–84). Итак, самым существенным из всех возможных различий оказывается независимость (сватантра; Вишну, с которой связаны все его характеристики и которая сохраняется при всех возможных во времени видоизменениях. Соответственно строится и онтологическая схема «Таттвасамкхьяны», где (1) все сущее подразделяется на: независимое (сватантра) и зависимое (паратантра), (2) зависимое делится на бытие (бхава) и небытие (абхава), (3) бытие охватывает духовное (четана) и недуховное (ачетана) и, наконец, (4) выделяются виды духовных и недуховных сущностей (ТС I 1–4). Характерно, что здесь деление на зависимое и независимое вводится до деления на бытие и небытие, что представляется довольно странным нарушением логических правил — ведь, в конце концов, «независимый» Брахман (Вишну) существует и, значит, должен быть включен в один из разделов «бытия». Строго говоря, над дихотомией бытия — небытия может возвышаться лишь неконцептуализируемое, «супрарациональное» начало (типа платоновского абсолютно полагаемого Единого или адвайтистского Брахмана на уровне парамартхика). Но как раз такое начало отрицается Мадхвой, категорически настаивавшим на концептуализируемости Брахмана (МБ I 1,5). Чтобы понять точный смысл вышеприведенной классификации, надо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, чрезвычайно тонкую терминологическую разработку различных аспектов понятия «бытие» в индийской философской традиции. Так, в вайшешике (оказавшей, судя по подразделению «небытия» — абхавы, некоторое влияние на Мадхву) мы находим довольно сложно соотносящуюся систему терминов, связанных со своеобразным «расщеплением» данного понятия: это и сатта (бытие как высшая универсалия, или «бытийность»), и аститва (онтологический аспект категорий в отличие от гносеологического и языкового аспектов), и бхава (позитивный аспект существующего в отличие от его негативных — но отнюдь не нереальных! — аспектов). Не разделяя ряда сторон учения вайшешики о соотношении «сатты», «аститвы» и «бхавы» (в частности, отрицая самостоятельное существование универсалий), Мадхва тем не менее сходен с ним в ограничении термина «бхава», означающего у него (во всяком случае, в «Таттвасамкхьяне») отнюдь не всякое бытие вообще. Во-вторых, при уточнении смысла этого термина у Мадхвы важно иметь в виду общую направленность его классификации таттв в целом. А она состоит в показе строгой онтологической иерархии во главе с «единолично» увенчивающим ее Брахманом. При этом Брахман, как абсолютно неизменная и абсолютно могущественная в силу своей независимости реальность (сат), возвышается над взаимно соотнесенными позитивными (бхава) и негативными (абхава) аспектами «зависимо-реального». В отличие от высшей и суверенной реальности в сфере «зависимого» есть и изменения (с ними Мадхва связывает два из признаваемых им типов абхавы — так называемые предшествующее и последующее небытие), и ограниченность могущества, а значит, принципиальная нереализуемость ряда возможностей («постоянное небытие»)[285].
