Окончательно конкретизируется учение Мадхвы о всеобщих различиях в его подразделении душ (джива). Последние характеризуются им как «отражения» (абхаса) Брахмана (АВ III 2, 120–137). При этом Мадхва резко выступает против интерпретаций этого распространенного в веданте сравнения в духе Шанкары (отражение обусловлено не реальными ограничениями — упадхи) и в духе Бхаскары (отражение зависит от реальных ограничений — упадхи). С его точки зрения, каждая из душ является и зеркалом, и отображением одновременно. Итак, весь мир живого предстает в виде своего рода «королевства зеркал», безграничными способами преломляющих единый свет высшей духовной субстанции. Но зеркала эти весьма различны по природе, так что отображения варьируют от прекраснейших подобий до безобразных карикатур. Иерархия джив, по Мадхве, такова (ТС 3–4): наверху «не соприкасающиеся со злом» (духкха-асприштам) — такова женская ипостась Вишну — Шри (Лакшми), ниже «соприкасающиеся со злом» (духкха-сприштам), среди которых выше «освобожденные» (вимукта), ниже «пребывающие во зле» (духкха-самстха), в свою очередь делящиеся на «способных к освобождению» (мукти йогья) и неспособных к нему, в том числе постоянно «блуждающих в самсаре» (нитьясамсарины) и «вечно осужденных» (тамойогья — досл., «связанные с тьмой»). Каждый из больших разделов иерархии, в свою очередь, иерархически подразделен. Так, даже среди «освобожденных» различаются пять видов существ: боги, риши, предки, правители (па) и обычные люди (нара). Эта иерархическая система, подробнейшему изложению которой Мадхва уделяет особое внимание в своих работах, во многих отношениях показательна. В ней нашли свое концентрированное отражение главные особенности практической, религиозно-этической части его системы. Здесь, казалось бы, много общего с его предшественником Рамануджей. Мадхва отстаивает, подобно ему, и необходимость связи действия и знания, и верховенство «пути любви», и особое значение божественной милости (прасада) и т. д.[291] И все же произошли существенные изменения. Мадхва пошел по пути, противоположному пути таких учеников Рамануджи, как Рамананда (а затем и Кабир). Неортодоксально-оппозиционные стороны учения о бхакти (общедоступность божественной помощи, изначальное равенство всех и т. д.) у него оказались стерты и затушеваны. Вместо этого жесткое разделение на «овец» и «козлищ» («способных» и «неспособных» к освобождению), «избирательность» божественного милосердия, своего рода «предопределение», неравенство как постоянный (а не иллюзорный или временный) фактор и, наконец, вездесущая и все пронизывающая иерархия! Необычность некоторых аспектов учения Мадхвы, своего рода «запредельность» ряда его представлений по отношению ко всей предшествующей индуистской традиции (доктрины «вечного осуждения», «предопределения» и т. д.) заставили многих исследователей искать неиндуистские истоки соответствующих идей (в этой связи, в частности, упоминаются сохранившиеся сведения о его контактах со сторонниками ислама[292]). Как бы то ни было, главным фактором, обусловившим его взгляды, была все же сама индийская действительность. Трудно не согласиться с французским индологом С. Сьев в том, что в «видении мира» у Мадхвы «весьма очевидно интегрированы ценности индуистского общества, касты и их иерархическая организация»[293]. Более того, Мадхва воплотил в своем учении нечто чрезвычайно типичное для определенной эпохи не только индийской, но и всемирной истории. Ведь «иерархия есть идеальная форма феодализма…»[294]. Именно время, а не случайные влияния «извне» наложило неизгладимую печать на ход развития ведантистской мысли, приведя ее к схоластической изощренности, с одной стороны, а с другой — к отходу от свежего, наивно-диалектического, далекого от догматического «окостенения» видения мира у тех, кто стоял у истоков веданты, — мыслителей упанишад…
