Остается нам объяснить радость (Лук. XV, 10) небесных Чинов. Правда, они совершенно чужды нашего страдательного услаждения; впрочем, сорадуются, как говорит Писание, Богу обретении погибших, по своей Богоподобной тихой радости, по своему искреннейшему удовольствию при попечении Промысла о спасении обращающихся к Богу и по тем неизъяснимым восторгам, которые весьма часто ощущали Святые мужи, когда свыше нисходило на них Божественное озарение» [879].
6. На этом я и закончу характеристику бесплотных сил, которая, несмотря на свою краткость, дает, по–моему, совершенно определенный метод построения всей ангелологии и вносит внутренний порядок и логику в область, которая не одними невеждами считается темной и запутанной. Для изображения ангельского мира не хватает здесь главным образом учения о падших ангелах, т. е. о сатане. Но и этот вопрос я считаю более удобным рассматривать впоследствии, когда выяснится перед нами вообще вся диалектическая картина грехопадения. Правда, уже и сейчас ясно, что ангел может отпасть только раз навсегда, на всю вечность. И это потому, что он—умная сила. Человек, например, который не только умен, но и физичен, может очень много раз падать и подниматься, ибо физическое тело по самой своей природе есть нечто текучее и неустойчивое. Но чистый смысл и ум не может [880]течь и быть в становлении. Он—вне протекания. Поэтому в одно вневременное мгновение ангел становится или ангелом света сразу на всю вечность, или ангелом тьмы—тоже на всю вечность. Это простое и ясное решение вопроса об ангельском грехопадении, однако, недостаточно для рассмотрения всей проблемы сатанологии в целом. Дело в том, что сатана мыслится еще и как активный участник в земной судьбе человека. Сам собой поднимается вопрос о том, как же совместить неподвижную вечность Ада с его непрерывным участием во временном становлении. Впрочем, это не есть вопрос только об одной сатанологии. В сущности, тот же вопрос можно поставить и об ангелах света: как они могут быть вестниками воли Божией и вообще выполнять те или иные пространственно–временные функции, если сами по себе они суть самодовлеющее и не уходящее в тьму становления блаженство вечности? В конце концов это есть, может быть, вопрос просто о взаимоотношении Бога и мира, ибо Бог мыслится тоже как самодовлеющая вечность: как же вся мифология может состоять из повествований о делах Божиих, о мыслях Божиих, даже о чувствах, гневе, милости и т. д. Бога? Все эти вопросы удобнее всего поставить после изучения системы отпавшего мира целиком. Мало того. Даже и проблема Рая и первых людей, прародителей, Адама и Евы, может быть целиком выражена в удобнейшей форме только в связи с мифологией грехопадения.
Поэтому, хотя логически от ангелов надо было бы переходить к райскому космосу, а потом к Адаму и Еве, мы нарушим этим логический порядок. Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии.
1. Изучение комплексных чисел кладет существенную грань в диалектике типов числа вообще. Чтобы усвоить себе место еще остающихся типов, необходимо сделать обозрение уже изученных нами типов и дать им квалификацию как чему–то целому.
a) При изложении изученных типов числа мы допустили некоторую новизну в методе конструирования по сравнению с методами общей теории числа. Если мы сейчас свяжем изученную классификацию типов числа с методологией общей теории (§ 28—31), то тем самым поставим учение о типах в ближайшую связь с общей методологией нашего исследования и получим руководящую нить для получения еще остающихся типов.
