Мир скифской культуры полностью

Возвращаясь в свете сказанного к упомянутой интерпретации изображения на куль-обском сосуде, необходимо обратить внимание на характер сообщения Геродота об интересующих нас событиях, из которого (по причине отсутствия в нашем распоряжении иных словесных версий данного эпизода) по необходимости приходится исходить. Для того чтобы сообщить о неудаче двух старших братьев в ходе испытания, повествователю достаточно ограничиться следующей фразой: «Двое из сыновей… оказались неспособными исполнить предложенный подвиг и удалились из страны» (Herod. IV, 10). Фраза эта позволяет предполагать самый различный характер неудачи, и то, в чем она выразилась на самом деле, для повествования совершенно безразлично – ему важен лишь результат события («что произошло», по Э. Гомбриху). Но художник, призванный передать то же сообщение и при этом сделать его достаточно доступным для понимания, просто не в состоянии ограничиться этой информацией. Он поневоле должен конкретизировать это сообщение (сообщить, «как произошло») в соответствии с мерой своего знакомства с реалиями быта, в котором действуют герои мифа (или, что в данном случае то же самое, с реалиями скифского быта) [128]. И он блестяще справляется с этой задачей, изображая, к чему именно могли привести неудачные попытки натянуть лук скифского типа, и даже разнообразя ситуацию показом разных последствий для двух братьев – травму челюсти и травму ноги (это уже его свободный, не вызванный необходимостью выбор). Невольно вспоминается замечание Г. Э. Лессинга, что при переносе словесного образца в сферу иного, изобразительного искусства в характере отступлений от образца отражаются размышления художника о способах такого переноса и степень его таланта [Лессинг 1957: 126 – 127].

Сравним путь, по которому пошел мастер куль-обского сосуда, с тем, который был избран создателем кубка из Частых курганов (рис. 2) [129]. Оставаясь «ближе к тексту», этот последний воплотил содержащееся в повествовании сообщение об изгнании братьев-неудачников из страны – один из них, по предложенному мною толкованию, изображен отправляющимся в далекий путь. Но при кажущейся близости потери информации здесь колоссальны, поскольку данная композиция просто не отражает ни сути самого испытания, ни того, что изгнание старших братьев – результат невыполнения ими поставленной задачи [130].

Именно с учетом отмеченных методических принципов можно осуществлять сопоставление на содержательном уровне реконструированной на основе иноописаний повествовательной ткани скифской мифологии с ее изобразительными воплощениями. Конечно, значительная часть этих воплощений выполнена не собственно скифскими, а античными мастерами, так что, строго говоря, также относится к иноописаниям. Но широкое обращение в скифской среде предметов, украшенных подобными изображениями, и ритуальная функция по крайней мере многих из них в контексте собственно скифского культа свидетельствуют, что скифы полагали их в достаточной мере адекватными задачам своей культовой практики. Это позволяет в данном случае с известной оговоркой трактовать их как аутентичные (точнее, «авторизованные» скифами) тексты.

Итак, среди памятников скифской материальной культуры выделяются те, которые поддаются прямому сопоставлению на содержательном уровне со словесным повествованием, отражают часть сюжетного фонда скифской нарративной мифологии. Язык такого изобразительного повествования может рассматриваться как второй из языков скифской культуры, служивший для передачи мифологической информации. Тексты на этом языке представлены в системе декора различных предметов – сосудов, оружия, конского убора. Об этих изобразительных повествованиях речь еще пойдет в гл. III.

Двумя описанными группами источников ограничен круг памятников, содержащих информацию о сюжетной ткани скифской мифологии. Если в духе приведенного выше тезиса Дж. Фонтенроуза трактовать мифологию исключительно как повествование, то мы должны признать, что иных текстов, соотносимых с мифологической информацией, скифская культура просто не знает.