Поскольку же именно эти структурные конфигурации определяют модель мира исследуемой культуры, постольку в качестве их воплощений можно рассматривать и самые различные присущие той же культуре тексты, основанные на использовании иных кодов, и вполне правомерно семантическое их сопоставление с мифологическим повествованием как моделирующих одно и то же «мифологическое пространство». По словам О. М. Фрейденберг [1978: 28], «это чистейшая условность, что мы называем мифом только словесно выраженный рассказ. На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи и речь, и “быт” первобытного человека, т. е. все его сознание и все то, на что направлено это сознание». С этим тезисом прямо перекликаются вынесенные в эпиграф к данной главе слова А. А. Потебни [1976: 426] о вещественном памятнике, обычае и обряде как о способах выражения мифического миросозерцания. Иными словами, рассматривая архаическую культуру во всех ее разнообразных проявлениях, мы постоянно имеем дело с тем, что О. М. Фрейденберг [1936, passim] называла различными «оформлениями» первобытного (предпочтительнее, как представляется, употреблять здесь термин «архаическое»), т. е. мифологического, мировоззрения – словесным, действенным, вещным, персонификационным.
Известно, что «рост цивилизации измеряется целесообразной компоновкой объектов в структуры» и соответственно умножением числа таких структур [Кузнецов 1979: 23]. Архаическое сознание, опирающееся на скудный социальный опыт, оперирует крайне ограниченным арсеналом таких структур, обращаясь к одним и тем же «моделям» при систематизации принципиально различных сторон универсума. Это приводит к повторению одних и тех же структурных конфигураций на разных уровнях систематизации, моделирования мира [Мелетинский 1976: 236], что и порождает представление о тотальном изоморфизме различных сторон бытия, способствуя возникновению «семантических рядов» [Дьяконов 1977: 12], т. е. взаимному «метафорическому» [131] обозначению элементов мироздания [132]. Ограниченность числа доступных архаическому сознанию синтагматических конструкций и порождает явление левистросовского бриколажа, расширяя парадигматические связи мифа [133].
Взаимная соотнесенность элементов семантического ряда делает принципиально обратимыми отношения означающего и означаемого, порождая в конечном счете представление о тождественности, эквивалентности их. Мифологическое мышление «орудует тождеством и повторением, но объективируется множественно и разнообразно» [Фрейденберг 1936: 122]. Поэтому в сознании членов архаического коллектива «достаточно эксплицитно соотнесены страны света, боги и животные, времена года, стихии, органы тела, цвета, иногда геометрические формы, некоторые географические сферы, социальные ранги, специальные атрибуты… Поэтому близкие представления могут быть переданы в коде “географическом”, “календарном”, “зоологическом”, “цветовом”, “анатомическом” и т. д.» [Мелетинский 1976: 233]. Одни и те же структурные конфигурации, воспроизводимые на всех этих «уровнях» [там же: 236], являются порождением ситуационного способа обобщения и потому позволяют перекинуть мостик между сюжетно-событийным метафорическим кодом повествовательной мифологии и иными способами выражения архаического мышления.
Все сказанное о моделирующей функции мифа и о способах выражения мифологического миросозерцания приобретает особенно большое значение при исследовании бесписьменных культур прошлого, в частности скифской культуры. Оно позволяет от операционного противопоставления мифа как «специфического повествовательного текста» мифу как «феномену сознания» [Лотман, Успенский 1973: 283, примеч.] возвратиться к их единому осмыслению и вследствие этого рассматривать самые различные материальные па-мятники как воплощающие одну и ту же модель мира, как различные способы выражения тех же структурных конфигураций, которые «метафорически закодированы» в сохраненных иноописаниями фрагментах повествовательной мифологии, присущей данной культурной традиции и в конечном счете являющейся, как мы видели, средством конструирования этих структур. При таком подходе все эти памятники (словесные, изобразительные, материальные) трактуются как соотносимые между собой по структуре и содержанию тексты, в которых мифология, по уже цитированным формулировкам Е. М. Мелетинского, выступает «тотально господствующим способом глобального концептирования», являясь «душой единой, однородно семиотизированной культуры» [Мелетинский 1976: 163, 159] [134]. Именно с этих позиций интересует нас в контексте данной работы культура скифов.