Вследствие того, что мысль о. Павла Флоренского была с самого начала устремлена к иконе и ее уразумению, в поле его внимания пребывала проблема знака как знака видимого. Но вот и в ней «таилась» вся весомость обозначенной Гераклитом общей проблематики. От нее никуда не уйти и не деться! Она сказывается в самом языке, на каком возможно говорить о «соприкосновении миров». И удивительно, что у о. Павла Флоренского тут поначалу много неопределенного и много колебаний. Действительно, если есть соприкосновение двух миров (а оно есть, коль скоро, уже обращаясь с простой вещью в нашем окружении, мы мысленно открываем в ней границу), то как что выступает для нас и перед нами идущее «оттуда»? У о. Павла на первой же странице его текста сказано, как мы уже читали, «когда оба мира соприкасаются, и нами созерцается самое это соприкосновение» (с. 37), то значит ли это — буквально, — что мы созерцаем, видим, именно самую границу, а не что-то за нею? И если дальше в тексте говорится о «веянии» незримого и о «нездешнем дуновении», о «струении» и т. д., то значит ли это здесь, что мы не виднм, созерцаем нездешнего, а только как-то неопределенно чувствуем не иное, или же всей манере выражаться присуща здесь метафо-рически-образная расплывчатость, что-то вроде следа от шубертовского натурфилософского прекраснодушия (как следствия слишком большого доверия к своим взглядам и мнениям)? Однако очевидно ведь, что ни я, ни кто-либо, ни мы все вместе не можем попросту заставить кого-либо твердо высказаться о результатах человеческого сношения с миром иным «через границу*, если на всякое такое высказывание накладывает свою печать неумолимая логика сказывающегося-утаивающегося, — как положено согласно той мысли Гераклита, которая явно оказалась «точнее точного» и была произнесена на все времена. Вот почему колеблется (между разными возможностями) и о. Павел Флоренский, причем на самом тесном пространстве и уже перейдя к своей главной теме иконостаса (раздел IV по составленному А. Г. Дунаевым плану).
Вот что утверждает здесь о. Павел:
1) «Иконостас есть сами святые»;
2) иконы и иконостас введены Церковью но причине человеческой слабости, или «духовной вялости», поскольку молящиеся в храме не всегда «достаточно одухотворены» и для них приходится «закруглять вещественно» «небесные видения»;
3) «вещественный иконостас не заменяет собою иконостаса живых свидетелей и ставится <…> лишь как указание на них»
(с. 62).
Из этого же самого места вытекает, что есть «небесные видения, яркие, четкие и светлые» (с. 62) — «Имея отверстые духовные очи и возводя их к Престолу Божию, мы созерцаем небесные видения <…>» (с. 61). Таким образом, такие видения безусловно и несомненно есть, и они истинны: «Иконостас есть явление святых и ангелов — агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей возвещающих о том, чтб по Tÿ сторону плоти» (с. 61–62). Но и это твердое заявление (ср. выше пункт 1) все еще не освобождает от затруднений — от клейма диалектики явления/сущности, выявляемого/утаиваемого. Тут же (с. 61) о. Па* вел Флоренский вынужден написать: «<…> духовное видение символично, и эмпирическая кора насквозь пронизана в них [ликах] светом свыше». Итак, «являясь восхищенному умному взору, святые свидетельствуют о Божьем тайнодействии, свидетельствуют своими ликами» (с. 61), но зато остается по-прежнему неопределенным, чт0 же видят молящиеся: самих ли святых или же (как в художественном творчестве) символическое (хотя и не психологическое и не натуралистически-сырое — см. с. 48) их представление: «<…> художество <…> символизм — воплощает в действительных образах иной опыт, и тем даваемое им делается высшей реальностью» (с. 48). Говоря иначе: дает ли икона — в сравнении со всем прочим художественным творчеством — более высокую реальность иного?
Пока, на этих страницах, о. Павел Флоренский только колеблется и только противоречит себе, — пусть кто угодно берется примирять разные углы зрения между собою. Противоречия эти тут же еще и продолжаются и разворачиваются в новых аспектах:
