Если это так, то отсюда следуют выводы значительного как философского, так и историко-культурного интереса, при связанности того и другого аспектов. Тогда оказывается, например, что мышление границы как не имеющей ширины или глубины — это не вообще непременный способ осмыслять границу, но лишь присущий определенному языку культуры или всего лишь некоторым языкам культуры. Сказанное, видимо, прояснится, если мы от границы пространственной перейдем к границе временной. Граница двух миров в пространстве всегда оказывается и таковой во времени. Тут, кстати говоря, уроки романтической натурфилософии могли бы иметь для о. Павла и свое положительное значение. Г. Г. Шуберт, который в приведенном отрывке мыслит границу двух миров именно как временную, этим проявляет свою глубину: когда человек при известных условиях получает возможность заглядывать в мир иной, то он заглядывает в будущее, причем в известном отношении в свое же будущее, поскольку оказывается способным преодолеть «недо-арелость духовного ока», как названо это у о. Павла (с. 63, под несомненным натурфилософским влиянием), и проявить умение духовного видения, созерцания. Переход через границу есть всегда и переход во времени: от настоящего к будущему, от настоящего — к вечному, или к будущему как аспекту вечности вообще и т. д. «Икона есть образ будущего века» (с. 110). Если все это так и если границу следует мыслить как обладающую собственной глубиной, то, разумеется, обрекается на историческую относительность представление о «настоящем» как не имеющем длительности, как о «нуле» между прошлым и будущим, а тогда мы приходим к тому, чтобы слова апостола Павла о «мгновении ока» (en rhipëi ophthalmoy), когда «вострубят, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор., 15, 52), уразуметь в их экзистенциально-живом смысле, не представлять его событием «нулевой» длительности и вообще отказаться от непременного абстрактно-математического и кантианского осознавания мгновения и всего, что происходит «вдруг»[17]. Слово «вдруг» — достаточно неожиданно — становится тогда одним из весьма нагруженных смыслом ключевых слов культуры и как вообще все ключевые слова — подверженным далеко идущим переосмыслениям, для истории культуры чрезвычайно многозначительным; даже и в словечке «вдруг» заявляет о себе тогда история, что, однако, неожиданно лишь до тех пор, пока мы не освоимся с таким всемогуществом исторического во всем культурно-значимом вообще. Мысль о. Павла Флоренского, очевидно, и направлялась в сторону такого преодоления известных форм мышления как якобы в физическом и философском смысле единственно возможных, в сторону исторически конкретного осмысления подобных вещей как элементов языков культуры, и образец иконы как совершенно выдающегося способа обходиться с границей, организовывать сообщение между двумя мирами через соединяющую и разделяющую их границу, был для о. Павла истинным источником познания, открытия непредвиденного. От этого открытия необходимо было идти вновь и к онтологии бытия, и к теории знака, и к философии имени — взаимосвязанность всех этих волновавших о. Павла областей проявилась тут с великолепной ясностью, — но, как мы знаем, внешние обстоятельства, равно как связанная с необыкновенным универсализмом и его небывалым синтезом фрагментарность работ о. Павла Флоренского не позволили ему пройти этими путями в меру его возможностей. По человеческим же меркам, уже фрагментарно осуществленного им более чем достаточно для того, чтобы мы получали впечатление переполненности и перенасыщенности всего его творчества важнейшими смыслами, — так что будем смотреть на оставшиеся тексты этого великого мыслителя как на кладезь премудрости, откуда мы еще сможем долгое время черпать, но отнюдь не как на материал для высокомерного и соблазнительного оттачивания своей критической, поверхностно понимаемой, способности. Несомненно, что, внутренне ширясь в разные концы, в пределах просторнейшего горизонта универсального знания, «Иконостас» являет нам свою неисчерпаемость.
IV
При первом же знакомстве с «Иконостасом» о. Павла в т. 9 «Богословских трудов» в 1972 году меня стала преследовать мысль об известном сходстве этого труда с работой немецкого философа и социолога Макса Вебера (1864–1920) «Рациональные и социологические основания музыки», которая, незавершенная подобно «Иконостасу» о. Павла Флоренского и написанная Вебером перед смертью, впервые увидела свет в 1921 году[18]. Многие, — видимо, небезосновательно, — сочтут, что настоящей почвы для сопоставления тут нет. Действительно, работа о музыке, принадлежащая философу, который так много сделал для того, чтобы прояснить коренящиеся в протестантизме элементы культуры Нового времени, едва ли может иметь много точек соприкосновения с православно-богословским трудом русского мыслителя. Это понятно и не требует пояснений. Тем характернее зато имеющиеся тем не менее точки схождения.
