Этот мотив труднообъясним с точки зрения славянской традиции, где невинность, целокупность, напротив, обычно является апотропеическим свойством, отгоняющим нечистых, но никак не привлекающим их к человеку. Ср. очистительные и охранительные обряды, в которых половая чистота участников — непременное условие совершения обряда: русский обряд опахивания, а также карпатский обряд, предохраняющий овец от ведьм, во время которого овцы прогоняются между ног юношей, «таких, шо за диўк
аме нэ ход
ылы» (Луги, рах. зак.; зап. автора). Этот мотив плохо согласуется и с фактами из других славянских традиций (у русских змей летает к девушке, потерявшей невинность), и с собственно карпатскими материалами (витреники и витреницы принимают вид уже имеющейся любимой особы или зовут ее голосом и тем заманивают человека к себе). Можно предположить, что этот мотив не является собственно славянским и его возникновение логически оправдано в той традиции, где мифологический любовник воспринимался не как опасный демон, а как божество, любовь которого для человека не зло, а престижная награда. С этой позиции девственность является преимуществом, способным привлечь любовь божества. Если учесть, что южнославянские представления о вилах и карпатские о лесных паннах и под. испытали очевидное влияние греческой традиции, то, вероятно, корни данного мотива следует искать в греческой мифологии.
Вероятно, более точным является другое толкование, предложенное Т. В. Цивьян: в славянских традициях маркированной обычно является только невинность девушки, тогда как у юношей это качество, как правило, не отмечено. Исследуемый мотив мог возникнуть в такой культуре, где гомосексуальные отношения рассматривались как вариант нормы, а, следовательно, невинность юноши ценилась так же высоко, как и невинность девушки. Однако и это толкование также недвусмысленно указывает в качестве источника мотива греческую традицию.
[532]
«АНАТОМИЯ ЛЮБВИ»Западноевропейские богословы изощрялись в теоретических рассуждениях о физиологии половой связи демонов с людьми. Результаты этих теоретических выкладок нашли свое отражение в различных главах «Молота ведьм» (см., например, Шпренгер, Инститорис, 1990, 195–211). Признанным авторитетом в этой области считался Фома Аквинский, чьи сочинения «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» стали основой для классической теории о суккубах и инкубах. Средневековые представления о
инкубах(дословно: «сверху лежащих») и
суккубах(«снизу лежащих») получили в Западной Европе такое распространение, что согласно им не только рождение отдельных людей, но и происхождение целых народов было результатом связи дьявола с женщиной. Славянская богословская мысль счастливо избежала европейской истерической озабоченности по этому поводу, хотя некоторые попытки осмыслить проблему сексуальных контактов между человеком и демоном предпринимались и здесь в довольно позднее время, и, что характерно, возникали они в связи с традиционными славянскими сюжетами. В цитированном выше белгородском деле о летающем змее фигурировала выписка из «книжицы, имянуемой «О призшествии Антихристовом», изданной в Москве в 1730 г., которая, видимо, являлась теоретической базой для рассмотрения Синодом данного случая. Рассуждения, приводимые в выписке, довольно точно повторяют идеи Фомы Аквинского и его последователей: «Како бо может діявол, бесплотен сый, с женою имети истинное естественное смешение, како может влияти семя человеческое к рождению, сам не имея Семене, безплоден сый, обаче может діавол первее преобразиться в жену и смешение имети с человеком и от него семя взем, может потом преобразиться в человека и сообщиться жене и влияти семя, взятое прежде от человека, и сицевым образом демон может родити человека, а не сам от себе своею силою…» (Никольский, 1895, 494–495). Что касается славянских народных представлений об «анатомии любви», то они не обременены подобными тонкостями и их доминанта относится не к процессу любви, о котором сообщается очень скупо и односложно, а к ее результатам, последствиям. Связь человека с демоном внешне носит любовный характер: [об умершем муже: ] «Прийде і йде до нейі спати і так сьі тьиши нейу і плачи дужи. А вона тоди не можи аньі рушити, аньі слова примолвити» (Гнатюк, 1912, 1, 126–127). «Вин з нэй жив
э, йак чолов
ик з ж
инкой. Вин перев
одица, йак чолов
ик знай
омй» (Головы, верхов, зак.; КА, 1990). «Тай вин [нечистый] зн
аєте, граў си с тоў жинкоў шось т
иждень» (Вижница, Гнатюк, 1912, 2, 10). «До одного уазды ход
ыла л
итавыца и всэ зган
яла жон
уиз пост
эли, а сама ляг
ала к
оло нэго» (Стрый, Яворский, 1915, 257).
