Борьбу обоих начал я постараюсь вскрыть в мистических учениях Эккехарта и Плотина, а также в поэзии современного мистика Рейнера Мариа Рильке[107].
Значение первого связано с победою имманентного устремления мистического переживания; значение второго — с победою трансцендентного; значение последнего — определяется сознательною попыткою современности слить обе стихии в одно русло.
Мистическое учение Эккехарта[108] состоит из двух частей — из его религиозной психологии и метафизики. Обе части находятся в принципиальной зависимости друг от друга, и их построения возводятся в полной аналогии друг к другу. Исходною точкою Эккехарта является психология: его неустрашимо правдивое, бесконечно-глубокое и точное проникновение в ту глубину религиозного переживания, которую он нес и знал в себе, которою он был. Силою двух моментов сильна религиозная жизнь человека.
Первый заключается в обретении той добродетели, которую Эккехарт ставит выше всех остальных и которую называет «Abgeschiedenheit» (отъединенность). Погружаясь в эту отъединенность, душа достигает своей высшей жизни, достигает своего обожествления. В ней она успокаивается в полном затишье. Все силы ее сначала замирают, потом совсем отмирают. Она бездумно думает, она безобразно зрит, в ней звучит молчание, и вся она светится мраком. Эти полярности важны как отрицание в обожествленной душе всякого движения и как уничтожение в нас всякого представления о ней. Такая душа, нераздельно и Божья и Божеская, непредставляема, ибо она никогда не предстоит нам как внешний объект. Она лишь постигаема в живом обретении, ибо мы можем успокаиваться в ней как в живом божественном субъекте. Но это постижение Бога Божьим во мне ведет тут же к умалению всякого теософического и теургического познания его, а также и к умалению теократического устроения человечества, ибо соединенная с Богом душа, по выраженному заявлению Эккехарта, Бога не знает, Бога не видит, Бога не любит и Бога не славит. Отсюда ясно, что вся полнота религиозной культуры, а тем самым и всякой культуры вообще, может быть объяснена лишь отпадением человека от Бога, может быть осмыслена лишь как мучительное воспоминание грешника о состоянии полного блаженства и полной безгрешности. Так высшим законом религиозной жизни является для Эккехарта погружение души в полную пассивность; так всякий творческий и объективирующий жест, вплоть до молитвы и исполнения воли Божией, вскрывается им как отпадение души от последних религиозных глубин.
Но, подчеркивая столь сильно этот первый момент полной пассивности в мистическом учении Эккехарта, было бы несправедливо оставлять в тени второй, ему вполне противоположный. Многие места проповедей свидетельствуют о негодовании Эккехарта против тех, чья святость приводит к безразличию к заботам и трудам земным. Он требует жизненного дела, требует «разумного», «сознательного» и «упорядоченного» служения нуждам дня. Утверждает, что всякому созерцанию предопределено расцвести и оправдаться в деяниях и свершениях. Обременяет совесть только созерцающего евангельским словом о бесплодной смоковнице, которую нужно срубить, объясняет отсутствие у вновь обращенного апостола Павла ясного знания сущности отдельных добродетелей его малоопытностью в добрых делах и ставит, наконец, уже постигшую и обретшую Марфу выше восторженной и тоскующей Марии, утверждая тем самым превыше всех высот созерцания благословение живых и добрых дел.
Как примирить эти противоположности мистического учения Эккехарта? Думаю, что их совсем не надо примирять, их надо просто утвердить во всей их нераздельности и неслиянности. В их непримиренности кроется, безусловно, систематическая незавершенность эккехартовского построения, но этою систематическою незавершенностью утверждается глубокая психологическая истина, та истина, что религиозная правда человека жива лишь противоположностями конечного и бесконечного, дневного и ночного, человеческого и Божьего, что возможна она только как вечная смена прилива и отлива религиозного переживания. Мелеет душа и — символами немощи и оскудения религиозной жизни — всплывают в ней одинокие пустынные острова, ждущие рук человека, чтобы зацвести и украситься: — жизнью, культурой и творчеством. Так непоследовательным признанием творчества утверждает Эккехарт ту истину, что религиозная жизнь человека, взятая в целом, возможна только как бесконечность тоски, но не как успокоение в бесконечности. Бог хочет пребывать вне человека, хочет, чтоб о нем «тосковали» и воздыхали. В эту непоследовательность спасается таким образом чувство Бога как трансцендентной человеческому переживанию реальности, чувство дистанции между Творцом и творением, неспособным длительно пребывать в полном единении с абсолютным, а вместе с тем христианские добродетели — смирение и благоговение.
