Несмотря на такой уклон своего мистического переживания, Плотин все же не ограничивается одним раскрытием сущности непосредственного слияния человека и Бога. Святой непродуктивности подлинно мистического Богопостижения он победоносно противопоставляет всеохватывающую продуктивность религиозного миропознания.
Из глубин своего религиозного переживания его душа, собственно слепнущая и немеющая в нем, все же как-то выносит представление о трансцендентности Бога и знание трансцендентного мира, знание всех его форм и всей сложности его построения. Преодоление этого противоречия для Плотина особенно трудно потому, что методом всякого познания он утверждает созерцание, т. е. ту функцию духа, которая, быть может, более всех других держится двойственностью субъекта и объекта. Громадную трудность этого пункта своего построения Плотин прекрасно сознает, когда, утверждая Бога как красоту, а Богоисполненную душу как душу слепую, он прямо и резко ставит вопрос: «Как можно быть соединенным с красотою, не созерцая ее?» Или тот же вопрос иначе: «Как можно, ослепнув уже при входе в царство красоты, благополучно пройти им, выйти из него и рассказать о всем, что видел и постиг?» Как у Эккехарта, так и у Плотина на этот вопрос дан определенный ответ, но как в отношении Эккехарта, так и в отношении Плотина диалектические решения для нас важны только как феноменологические проблемы. А потому, оставляя в тени все диалектическое цветение указанной только что антиномии, мы обращаемся к ее мистическим корням.
Как всюду и везде, так и в построении Плотина наличность трансцендентного мотива коренится в том основном факте религиозной жизни, что она держится не только полярностью человека и Бога, но одновременно и полярностью человека и мира. Не только в себе самом единого Бога знает религиозная жизнь человека, но, кроме Него, еще и бесконечную множественность мира. Пусть в редкие минуты величайшего напряжения мистического переживания этот мир как необозримая множественность меркнет и гаснет, все же ему постоянно суждено воскресать. Но, празднуя, таким образом, свою победу над смертью, он одновременно стремится и быть побежденным; жаждет быть осиленным познающим духом человека, жаждет быть исцеленным от боли своей множественности. Жаждет стать единым, как дух, и в этом единстве подлинно богоподобным. Так вырастает мистическая необходимость метафизики объединения как единственного пути возвращения Божьего мира к первоисточнику Божьего лона; так греховное пребывание мира во множественности и отъединенности обертывается для духа человеческого актом величайшего грехопадения. Из-за сострадания к миру дух подменяет правду своего мистического Богопостижения ложью своего религиозного миропознания. Нет мыслителя, который эту задачу спасения мира от боли его множественности выполнил бы с большей вдохновенностью, жертвенностью и красотою, чем Плотин. Низший слой множественности, т.е. весь слой дурной особности, сводился в системе Аристотеля к принципу материи, мыслимой в отношении к форме как начало вполне самостоятельное и независимое. От всего этого низшего слоя множественности, а также от рокового дуализма формы и материи Плотин сразу освобождается, отрицательно определяя дурную множественность как неокончательную оформленность, а материю как низшую из форм, как пустое и темное пространство. Так вся его система сразу же намечается как монистическая иерархия форм. Крутыми ступенями эонов все это обилие форм возводится затем к первоисточнику всякого оформления — к мировой душе. Понимаемая таким образом, с одной стороны, как принцип всякого оформления и единство всех форм, мировая душа, с другой стороны, как бы внедряется в дух, т.е. в последнее единство, в тожественность сознания и бытия. Но и эта тожественность все еще слишком дуалистнчна, а потому как последнюю теоретическую транскрипцию абсолютной целостности своей мистической жизни Плотин воздвигает высший принцип своей философии, предельную вершину всей своей системы, свое Хэн ('Еу), т.е. единство, стоящее одновременно и выше бытия и выше познания, — единство, в отношении которого всякое определение было бы ложью, не исключая даже и того, что оно должно быть мыслимо как единство всех противоположностей, из которого все же одновременно проистекает вся красота и вся полнота созидающих форм.
Так неслиянно, но и нераздельно противостоят друг другу в сложном учении Плотина оба основных мотива всякого мистического опыта: стремление погасить Бога в имманентности религиозной жизни и утвердить его как начало трансцендентное по отношению к этой жизни.
Окончательной, односторонней победы одного мотива над другим у Плотина так же нет, как нет ее и у Эккехарта, как не может быть ее ни в одном мистически живом и конкретном учении. Но все же, как у Эккехарта безусловно установима тенденция к победе имманентного начала, так у Плотина установима обратная тенденция к победе начала трансцендентного.
