Вот психологическое учение Эккехарта о сущности религиозного переживания. Ему во всем, во всех деталях соответствует его метафизическая концепция. Божий лик творится Эккехартом по образу и подобию преданной Богу души. А потому в метафизике Эккехарта с новой силой возникают все те трудности, которые мы только что вскрыли и осмыслили в его религиозно-психологическом построении. Так как сущность Божества вскрывается Эккехартом в системе совершенно тех же определений, которые сочетались им раньше в понятии души, то проблема Божьего творчества или, иначе, проблема сотворения мира становится для него абсолютно неразрешимой. Эккехарт ясно заявляет: «Божество живет в абсолютном покое, оно ничего не изрекает, ничего не любит и ничего не творит». Божество ничего не творит, но перед Эккехартом расстилается во всей своей необозримой множественности сотворенный Богом мир. Вот метафизический аспект религиозно-психологической антиномии имманентного и трансцендентного мотива мистической жизни.
Правда, что эта антиномия, в известном смысле, осиливается метафизическим построением Эккехарта: ибо в полной пассивности пребывает лишь стоящее выше всякого бытия и познавания Божество, мир же из ничего творится Триединым Богом, творится в акте Его божественного самопознания. Равно как религиозно-психологическая антиномия снимается отделением души в смысле ее дна, — души, соответствующей божеству и пребывающей в святой пассивности и отъединенности от души в смысле триединства памяти, разума и воли, соответствующего триединству Отца, Сына и Святого Духа. Но ясно, что для того метода, которым я сознательно и исключительно пользуюсь в моем разборе мистических концепций Эккехарта, Плотина и Рильке, для метода феноменологического анализа — это диалектическое осиливание является не их решением, а лишь сообщением о внутреннем состоянии решающей их души. Таким образом, слагающаяся для Эккехарта необходимость диалектического противопоставления как в душе, так и в Божестве, — начала пассивного единства началу активного триединства — является для меня лишь теоретическою транскрипцией уже вскрытой нами мистической необходимости утверждать правду религиозной жизни как борьбу имманентного начала, знающего единого Бога вне множественности Божьего мира, и начала трансцендентного, знающего божественную множественность, но не постигающего всеединого Бога.
Итак, вскрытая нами как в религиозно-психологической, так и в метафизической концепции Эккехарта антиномичность удерживается во всей своей неприкосновенности. Но если эта антиномичность в религиозно-психологической сфере могла быть нами утверждена как правда тоски по бесконечному и невозможности успокоения в нем, как исполненная несовершенства, а потому и движения, человеческая правда о Боге, то аналогичное оправдание той же антиномичности в сфере метафизической является совершенно невозможным. Присужденность религиозного человека к подвигу творчества может быть осмыслена как дань его конечной природе, а потому она решительно теряет всякий смысл в применении к Божеской вечности, к вечному Богу. Тоскующий по Богу человек понятен, но Божья тоска по чему--то немыслима. И, наделяя Бога по образу и подобию религиозной души присужденностью к творчеству, тоской и движением, Эккехарт должен был неминуемо устремиться к самому опасному из всех антропологизмов, к антропологизму религиозному, к утверждению Бога по образу и подобию религиозного гения.
Все опасности такой тенденции своего построения, созданной положением в ее основу религиозного переживания человека, Эккехарт, очевидно, смутно сознавал, а потому и противопоставил ей иную, обратную.
Первая тенденция поднимается со дна всего построения и последовательно распространяется кверху; начинается в психологии и проецируется в метафизику. Ее правда коренится в требовании дела и творчества, предъявляемом Эккехартом к религиозной жизни человека. Ложью же она становится во всей концепции в ту минуту, когда Эккехарт, для которого все же по всему смыслу его построения покой, молчание и тишина являются высшим состоянием души и высшим проявлением жизни, превращает Бога в религиозного человека и требует от Него немощи самопроявления и творчества, т.е. в ту минуту, когда он ставит антропологическую проблему сотворения мира.
Смысл второй тенденции — уничтожение гибельных результатов первой. А потому ясно, что она начинается с отрицания того, утверждением чего кончается первая. Это значит, что если первая пришла к утверждению сотворенного Богом мира, то вторая должна начать с отрицания акта Божьего творчества. Если первая пришла к утверждению противопоставленности Бога и мира, то вторая — опять-таки должна начать с утверждения полной тождественности Бога и мира. Но как религиозно-психологическая двойственность первой тенденции проецировалась Эккехартом вверх, в его метафизическое построение, так и обратно: метафизическое единство второй тенденции опадает у него книзу и отражается в религиозно-психологической части его учения.
