Различие всех разобранных выше трех моментов значения Имен Божиих есть различие в значительной мере абстрактное. Одно значение невозможно без другого, так что имеет смысл говорить в каждом случае лишь о преобладающем значении среди других значений. Но есть много и таких случаев, где очень трудно один элемент считать выдающимся над другими и где все три значения даны с одинаковой яркостью. Таковы, напр., следующие тексты.
1 Кор. 6, 11: «И такими [т.е. грешниками] были некоторые из вас, но омылись, но освятились, но оправдались Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего».
2 Фесс. 1, 11 – 12: «Для сего и молимся всегда за вас, чтобы Бог наш соделал вас достойными звания и совершил всякое благоволение благости и дело веры в силе, да прославится Имя Господа нашего Иисуса Христа в вас, и вы в Нем, по благодати Бога нашего Господа Иисуса Христа».
В этом тексте понятие славы, судя по стиху 11, конечно, шире какого-нибудь одного основного значения.
Евр. 1, 3 – 4: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершил Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя».
1 Петр. 4, 14: «Если злословят вас за Имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми он хулится, а вами прославляется».
Флп. 2, 9 – 11: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».
При анализе христианского учения об Имени необходимо обязательно исходить из его молитвенного опыта. Это основание всего вероучения и догматики. И теперь мы видим, что цель всякого призывания Имени Божия заключается не в чем другом, как в некоем отождествлении себя с этим Именем. Цель молитвы, да и всего религиозного опыта (если только последний чем-нибудь отличается от молитвы), состоит в таком отражении на себя Божества, когда уже ничего в человеке не остается человечески-неустойчивого и человечески-неустроенного и когда человек всецело есть только образ Божий. Можно сказать, что в этом центр тяжести всей православной мистики. В то время как блаж. Августин и западное богословие исходят из понятия личности 150* и, опираясь на данные самонаблюдения, конструируют понятие Божества, возводя эти данные на бесконечную высоту и там их гипостазируя, восточное богословие, православие и имяславие исходят из мистической антиномии непознаваемого, немыслимого, неохватного Божества и познаваемой, мыслимой, расчленимой твари, так что Божество не личность по аналогии с человеческой личностью, хотя и с бесконечным совершенством, но некое абсолютно недомыслимое сверхбытие и сверхсущее, все же наши категории личности имеют тут значение лишь символическое, хотя и реальнейшее. Православный опыт и молитва, или призывание Имени Божия, как раз и опираются на реальное восприятие Бога человеческой личностью, так, что и Бог, несмотря на конечное Его действие, остается непознаваемым, неизмеримым и нерасчленимым, и тварь, несмотря на то, что в ней уже ничего не остается, кроме Божественного, продолжает быть все-таки тварью и не сливается с Богом по сущности. Яркими примерами этих особенностей христианского опыта могут явиться следующие тексты из Нового Завета, любопытные, между прочим, и в том отношении, что Писание здесь совершенно не боится никаких упреков в пантеизме, хотя для поверхностного взора строжайший теизм Нового Завета и может показаться пантеизмом.
