Наряду с атеистической линией, в значительной степени усвоенной официальной советской культурой, в русском ницшеанстве существовала и другая, гораздо более философски проработанная религиозная линия. К тридцатым годам в результате послереволюционных репрессий эта вторая, «религиозная» рецепция Ницше была почти полностью маргинализирована. Сама возможность такой рецепции, вступающей в противоречие с крайне враждебным отношением к христианству самого Ницше, явилась результатом ситуации, сложившейся в русской философии как раз в момент зарождения интереса к ницшеанству[60].
В 1870–1880-е годы глубокое впечатление на многих русских мыслителей произвел философский пессимизм Артура Шопенгауэра. В своей относительно ранней работе «Кризис западной философии» (1874) Владимир Соловьёв интерпретировал самоотрицание шопенгауэровской мировой воли как предельную радикализацию однобокого рационализма западной мысли с ее акцентом на абстрактном разуме в ущерб миру и материи[61]. Следуя славянофильской традиции, Соловьёв усматривал источник западного философского рационализма и шопенгауэровского нигилизма в абстрактно-рационалистической теологии западного христианства (католицизма и протестантизма). Согласно Соловьёву, эта однобокость соответствует однобокости понимания Шопенгауэром мировой воли как бессознательной и, следовательно, абсолютно деструктивной силы. Единственный выход из этой ситуации Соловьёв видел в возвращении к принципам истинного христианства, сохранившимся в русском православии, однако не получившим должного философского осмысления. В соловьёвском понимании православия дух не противопоставляется материи; его цель — обожествление материи, мира и человечества. В другом тексте Соловьёв пишет о необходимости союза между свободным человеческим духом (который трактуется им с изрядной долей материализма, милитаризма, эротики и эстетизма) и Церковью, или Софией, как вечной женственностью «божественной материи», «просветленной» версией мировой воли, понятой как мировая душа[62].
Философско-эстетические учения Николая Фёдорова и Льва Толстого также представляют собой оригинальную реакцию на философию Шопенгауэра. И Фёдоров, и Толстой рассматривали эту философию как самоотрицание западной культуры, но Толстой искал спасение в деиндивидуализированной, опрощенной жизни, тогда как Фёдоров требовал возрождения всех индивидуальных жизней и их интеграции в общую жизнь. И Фёдоров, и Толстой связывали свои надежды с Россией.
Учение Ницше пришло в Россию в тот самый момент, когда русская философская мысль предложила «оптимистическое», позитивное истолкование шопенгауэровской мировой воли, которая составляет философскую основу ницшеанства. В этом контексте «Рождение трагедии из духа музыки» стало первой работой Ницше, которая приобрела значительную популярность в России. В русской философии эпохи символизма ницшеанское «дионисийское начало» объединялось со славянофильской соборностью — единением людей в любви и свободе — и соловьёвской концепцией Софии; фактически это понятие стало шифром для обозначения России, несущей разрушение и в то же время обновление западной культуре. Однако хотя ницшеанское дионисийство было встречено в России с полным одобрением, его идея «сверхчеловека» (или, в терминологии русского религиозного ренессанса, «человекобога») была в значительной степени отвергнута или, по крайней мере, понята как опасное заблуждение на пути, ведущем к целостности соловьёвского Богочеловека, — заблуждение, обусловленное западным рационализмом и индивидуализмом, которые теория сверхчеловека заново утверждала и увековечивала, лишая Россию ее эсхатологической победы.
Специфические умонастроения среди русских мыслителей- немарксистов начала XX века уже во многом объясняют их отношение к русской революции и сталинизму. Они приветствовали революцию как манифестацию дионисийского начала, которое разрушит старый мир европейской культуры, но в то же время ощущали угрозу обожествления человека, человекобога (в противоположность соловьёвскому Богочеловеку), воспринимая его как очередную, причем еще более радикальную, победу западного рационализма и индивидуализма. Однако нельзя было отвергнуть этого набиравшего силы человекобога, до тех пор пока оставалась надежда на его «преображение в Богочеловечество». Пока такая надежда сохранялась, сила человекобожества продолжала втайне привлекать даже тех, кто открыто ей противостоял[63].
