В обширной работе «Размышления при чтении „Фауста“» (1935), которая в основном содержит критику фаустовской ориентации на «дело» с позиции христианской ориентации на «слово», Мейер пишет, в частности, о «двоении Фауста» и о Мефистофеле как его неизбежном спутнике: «В античной трагедии, пожалуй, тоже был не один герой, а два: вторым, не менее главным лицом был хор, носитель сознания, стоящего все время рядом с сознанием героя <…> После Ницше мы хорошо знаем также и то, что хор давал возможность герою „видеть себя окруженным толпой духов и чувствовать свое внутреннее единство“ с ним <…> В античной трагедии, однако, это второе „главное“ лицо было, с одной стороны, гораздо теснее связано с первым, являясь выразителем одной, для всех обязательной и всеми утверждаемой правды, а с другой — оно было как бы отдельно от самого героя, стояло вне его, иногда противостояло ему. В новой трагедии дело обстоит иначе <…> Целостности античного героя нет в герое новой трагедии, — но и противостояния общинного хорового сознания индивидуальному сознанию героя также нет. Двойник играет, правда, иногда роль хора, — но слабо играет эту роль, потому что хор и одна из двух душ фаустовского человека — вещи разные. Вместо хора в „Фаусте“ появляются хоры духов добрых и злых, но эти хоры уже далеки от народа…»[75]
В этом фрагменте, удивительно напоминающем Бахтина, который был связан с кружком Мейера и арестован по тому же делу, что и он[76], хорошо видно, какое место получает теперь дионисийское начало: оно теряет свой безличный характер и свою власть и становится индивидуализированным голосом собственного альтер эго философа или даже множества альтер эго — различных «добрых и злых духов», не составляющих никакого единства. Мысль Мейера развивается в постоянном диалоге с Ницше, но сам этот диалог помещается теперь в культурный контекст. Эта индивидуализация голоса «другого» связана, несомненно,
В то же время (отчасти, вероятно, в качестве реакции на подъем германского фашизма) Мейер выступает с политической критикой «натурализма» и его претензий на превосходство арийской расы, хотя и в этом случае он обнаруживает скрытую религиозную перспективу[77]. Критика современных тоталитарных движений, которые Мейер обозначает понятиями «социологизм» и «натурализм», не означает для него поворот к третьей силе — «гуманизму». Мейер пишет: «Индифферентный гуманизм есть в религиозном смысле пустое место и, пожалуй, наиболее далекое от христианства»[78]. Основным противником христианства Мейер провозглашает буддизм как религию всеобщей индифферентности. Вершиной же религиозного сознания для него становится сакральная жертва высшему божественному Я, в которой он видит просветленный и индивидуализированный вариант дионисийской мистерии[79].
Здесь-то и проявляется ницшеанская школа Мейера: для него невозможно моральное, правовое и индивидуалистическое осуждение «трагедии жизни», включая трагедию русской революции и сталинского террора, поскольку такое осуждение, с его точки зрения, базируется на безрелигиозном и низменном ресентименте, как описывал его Ницше, и является буддийским и нигилистическим. Мейер же стремится придать смысл собственному опыту страдания путем осмысления его в качестве сакральной мистериальной жертвы[80]. В такой жертве становится нерелевантным все индивидуальное и обособленное, равно как и внутренняя раздвоенность сознания: в этом смысле мы опять имеем дело с ницшеанским дионисийским началом. Но Мейер интегрирует это начало в ритуал, где оно подчиняется «слову» и получает цель славословить трансцендентного Бога, то есть теряет свою «витальность» и спонтанность и укореняется в культуре и традиции. В своем учении о жертве Мейер, таким образом, по-прежнему верен основным исходным принципам программы русского религиозного ренессанса, стремясь интегрировать ницшеанство в христианскую перспективу, но с соответствующей корректировкой этой перспективы.
