В работах этого периода Сорель использовал многие идеи Бергсона, например противопоставление образа понятию, и его терминологию – «становление», «порыв» и пр. Особенно его привлекали в бергсоновской концепции критика интеллекта, активизм, утверждение непосредственного опыта как критерия истины. Группа, объединившаяся вокруг еженедельника «Le mou-vement socialiste», основанного Сорелем еще в конце XIX в., именовала себя «бергсонианская левая»[521]. Хотя Бергсон, по политическим взглядам либерал, приверженный принципам демократии и свободы, был полностью чужд революционным устремлениям Сореля, в его отношении к вождю анархо-синдикалистов существовала известная неопределенность. С одной стороны, он старался от него дистанцироваться, с другой – признавал, что тот правильно интерпретирует некоторые его идеи. Так, 18 мая 1908 г. Бергсон писал Сорелю по поводу полученной от него в дар книги «Размышления о насилии»: «Ваши выводы о насилии меня ужасают, но меня очень интересует метод, который вы здесь используете»[522]. А позже, в одном из писем 1912 г., отмечая, что у Сореля слишком оригинальный и независимый ум, чтобы он мог считаться чьим-то учеником, Бергсон добавлял: «Но он принимает некоторые из моих взглядов и, цитируя меня, делает это как человек, который меня внимательно читал и прекрасно понял»[523]. В годы Первой мировой войны расхождения между ними обозначились вполне четко, так как Сорель был противником войны, Бергсон же придерживался, как мы увидим, иной позиции.
Размышляя о том, почему в духовном климате бергсонизма возникли столь разные идейные течения, как католический модернизм и анархо-синдикализм Сореля, С. Л. Франк писал: «Великие мыслители обычно не имеют никакого представления о практических следствиях их теорий и о тех духовных брожениях, которые они могут вызвать. Декарту, безусловно, никогда и в голову бы не пришло, что его идеи станут в XVIII веке источником философии свободомыслия и Французской революции»[524]. Философская работа совершается на уровне, гораздо более глубоком, чем сфера наличной социальной и политической ситуации, а потому вполне понятно несогласие Бергсона считать его взгляды «ответственными за далекие от них толкования»[525].Но объективно идеи его ранней философии во многом соответствовали психологическим установкам большой части французского общества, особенно молодежи, охваченной в предвоенный период настроениями национализма и шовинизма.
Если из основных работ Бергсона этого периода и можно было вывести какую-то этическую доктрину, то это была бы скорее всего концепция «морального эстетизма», восходящая своими корнями к романтикам, а до того развивавшаяся, например, Шефтсбери и Хатчесоном. Эта концепция исключает принуждение, давление в морали; этические принципы являются, согласно ей, не обязывающими, а чем-то вроде благого пожелания, совета. Моральный эстетизм отрицает общезначимые принципы морали и представляет всякую деятельность по типу творческой активности художника, артиста. Как подчеркивал В. Янкелевич, «бергсонизм не был первоначально философией этического назначения… Забота Бергсона в эту эпоху – эстетизирующая забота о личной культуре и внутренней жизни»[526].
Все эти моменты послужили причиной для упреков в адрес раннего учения Бергсона, о которых упоминалось во 2-й главе. Концепция, изложенная в «Творческой эволюции», предоставила дополнительные поводы для критики. Показательна здесь позиция Г. Риккерта, критиковавшего взгляды представителей философии жизни на соотношение «жизни» и морали. С точки зрения Риккерта, всякая философия, стремящаяся понять смысл человеческой жизни, обращается к проблеме ценностей, поскольку лишь они делают жизнь осмысленной. Не является исключением в этом плане и философия жизни, «хотя она и не любит слова ценность в некоторых его видах и совершенно не уясняет различия между понятием ценности и понятием действительного, в своей чистой действительности освобожденного от ценности»[527]. Она, считает Риккерт, «готова даже устанавливать императивы, тем самым применять формы жизни в качестве норм жизни, а это ведь неосуществимо без значимых ценностей, при помощи которых могли бы измеряться эти нормы. Для современного биологизма как раз особенно характерно, что он видит в жизни не только истинно переживаемое, а потому истинно реальное бытие, но также благость самого блага, являющуюся единственным носителем всех истинно значущих ценностей» (там же). Поэтому, делает вывод Риккерт, «форма повышающейся жизни, в конце концов, становится формулировкой смысла всей культуры в целом» (с. 72).
