В общем виде возражения Риккерта сводятся к тому, что жизнь сама по себе, как «голая жизненность», чисто биологическая сущность, не содержит в себе оснований для собственно культурных оценок. Невозможно всерьез утверждать, что любой человек представляет ценность во всяком своем жизненном проявлении; из понятий биологии нельзя вывести ценности вещей. Жизнь может лишь переживаться как таковая; всякая же моральная, эстетическая и иная оценка, с которой мы подходим к культуре, предполагает определенное теоретическое отношение. Это – подход с точки зрения ценностей, содержащихся в культуре, а не в самой жизни. Поэтому «от мысли основать культурные ценности на жизненных ценностях мы должны совершенно отказаться» (с. 115). Для того чтобы действительно дойти до культурной жизни с ее самостоятельными ценностями, полагает Риккерт, надо в известной степени «убить жизнь».
В то же время Риккерт признает и наличие у философии жизни собственной «правды», которая заключается в том, что эта философия расширила горизонты знания, показав, что мир бесконечно богаче, чем рассудочное представление о нем. Подмечая реальную тенденцию преодоления рамок прежнего рационализма, характерную для философии жизни, Риккерт пишет: «…выступает на сцену новый материал, которого не видел рационализм, более того, который скрывался им» (с. 152). Наконец, говоря непосредственно о Бергсоне, Риккерт отмечает, что он «может содействовать также окончательному преодолению всех попыток придавать человеку и человечеству по возможности более низкую цену… Он ищет всеобъемлющего мировоззрения охватывающего также “не рассудочное”» (с. 153–154).
Риккерт выявил действительную «болевую точку» философии жизни, заключающуюся в невозможности разрешения в ее рамках проблемы отношения природы и культуры. В самом деле, понятия «жизнь», «жизненный порыв» аксиологически нейтральны и приобретают то или иное ценностное значение в зависимости от их оценки, определяемой, в свою очередь, ценностными, в том числе этическими представлениями. Но вместе с тем эта реальная слабость позиции представителей философии жизни была оборотной стороной ее достоинства, отмеченного выше: рассмотрения человека в системе всей природной реальности, в свете которого особенно наглядной становится опасность разрыва природы и культуры (если довести до логического конца мысль Риккерта о том, что надо «убить жизнь»…). Что же касается Бергсона, то можно напомнить, что именно в «Творческой эволюции» было выявлено, по словам Сореля, «присутствие божественного в мире», утверждалась возможность неограниченного духовного совершенствования, пределом которого является совпадение с первоначалом, сверхсознанием. Но поскольку бергсоновский спиритуализм, прозвучавший еще в ранних работах, предстал в его главном труде преломленным сквозь призму метафоры жизненного порыва, именно биологизм выступил на первый план и был воспринят как ведущий смысл многими современниками Бергсона – читателями «Творческой эволюции». Такой сплав спиритуализма и биологизма обусловил, как отмечалось выше, многие сложности в восприятии всего его творчества, а в случае рассматриваемых нами проблем дело усугублялось еще и тем, что мысль Бергсона долгое время развивалась вне отчетливого морального контекста.
Проблема, сформулированная Риккертом, постепенно приобретала для Бергсона все большую значимость. Становилось все яснее, что от его философии ждут не просто призыва к действию, но и указания направлений деятельности. В 1917 г. один японский философ написал ему открытое письмо, в котором, выражая восхищение его идеями, добавлял, однако, что японская молодежь хотела бы найти в бергсоновском учении определенные принципы поведения. Она спрашивает учителя: «Каков смысл жизни? Каковы всеобщие принципы деятельности?»[528] К ответу на этот вопрос Бергсон в то время еще не был готов. Ему понадобилось еще 15 лет для изложения концепции, определяющей общие основания морали. Но поиски в этом направлении он начал гораздо раньше. Прежняя позиция уже не могла его удовлетворить. Необходимо было расширить контекст исследования, вступить в новую область.
