Чтобы человек стал Богом полностью

Отец Борнер констатирует в текстах расширение воспоминаний на всю жизнь Христа, вплоть до второго пришествия[359], но не принимает этого. Для него только символизм, относящийся к смерти и к воскрешению Христа, может иметь действенный сакраментальный смысл и быть таким образом «носителем божественной милости»[360]. Между тем в эфиопской литургии мы видим то же развитие, что и в литургии византийской. Хлеб Евхаристии готовится в небольшом домике, названном «Вифлеемом», находящемся внутри ограды церкви. Специалисты думают, что это не только потому, что слово «Вифлеем» значит «дом хлеба». Эрнст Хаммершмидт пишет: «Здесь, кажется, проявляется очень особая христология Воплощения, которая видит в евхаристии участие или повторное осуществление всей жизни Христа, с момента рождения в Вифлееме до жертвы на кресте»[361].

В работе Л. Дюссо: «Евхаристия: Пасха всей жизни»[362] можно найти превосходное недавнее экзегетическое оправдание этого расширения воспоминания на всю жизнь Христа. К несчастью, автор в этом случае думает, что нельзя сохранить для понятия «воспоминание» (или «анамнез») его сильный смысл, но нам кажется, что в главном интуиция та же. Мы вернёмся к этому позже.

Параллельно и в том же духе, иконография, которая на Востоке является частью литургии, преследовала те же цели через свойственные ей средства. Литургия делала сакральным время; иконография — пространство. Пение прославляло, в течение времени, но в одном месте, всю историю спасения; цвета прославляли в развёрнутом пространстве, но в одно мгновение, все деяния Бога. Очень характерна для этого богословия византийская фреска причастия апостолов. Сцена представляет литургическое византийское прославление в мельчайших деталях, ангелы рядом с Христом исполняют функции диаконов. Св. Павел, которого, конечно, там не было, причащается из чаши, в то время как св. Пётр причащается хлебом. Невозможно узнать, как замечает Шульц[363], происходит ли действие в Иерусалиме, на небе или в церкви. Но в реальности, поскольку есть только одно единственное жертвоприношение, есть только одно единственное причащение. Поэтому св. Павел фигурирует в сцене по праву, так же как и каждый из нас[364]. В этих условиях сказать, что Адам (здесь — символическое имя первого человека) был сотворён во Христе, не означает обязательно, что Христос уже существовал мистическим образом до Адама; скорее это значит утверждать, что так же, как его тело совпадало с телом Христа (мистическая категория пространства), так же и его рождение совпадало с рождеством Христа (мифическая категория времени). Дело не в том, что человеческое естество Христа уже присутствовало там таинственным образом, до его рождения, но в том, что на уровне реальности, которой мы достигаем только в вере, рождение Адама не предшествовало рождению Христа. Ни, тем более, его смерть не предшествовала смерти Христа. На этом уровне реальности все наши рождения совпадают. Впрочем, это нормально, поскольку на этом уровне реальности у нас, как говорит св. Павел, есть только одно тело, тело Христа. На этом уровне реальности мы все родились на Рождество и в Вифлееме; каждое рождество — наш день рождения, а Мария — наша мать. Так же, как и слова св. Павла, слова Христа на кресте — не простая метафора: «Жено! Се Сын твой… Се, матерь твоя!»[365]

Почти в тех же выражениях о. Виктор Варнах коснулся той же проблематики и пришёл к тому же решению, при том, что его категории остаются несколько более «классическими», чем наши[366].

Итак, надо понимать буквально традиционное выражение: «христианин — это другой Христос». Но не только христианин; всякий человек — это другой Христос. Возможно, что выражение одновременно и слишком слабое и слишком сильное. Скажем, чтобы быть более точными, что по своей природе (человеческой) каждый человек не «другой» Христос, но «Христос» на самом деле; но по своей личности каждый человек не другой «Христос», но действительно «другой», так как личность, даже личность Христа, не может сливаться ни с какой другой.

Мы увидим постепенно, в продолжении этой главы, всё то, что заключают в себе подобные перспективы и огромные трудности, вызванные ими, но также и всё то, что они могут позволить лучше понять. Только тогда мы сможем подвести итог этого теологического синтеза и сравнить его с недавними, в большей свой части совпадающими, исследованиями персонализма Недонселя и Шаваса о первоначальном соответствии всякого человеческого сознания сознанию Христа и с, ещё более недавней, предложенной Карлом Ранером и Ладисласом Борозом, интерпретацией смерти Христа, как о нисхождении в сердце вселенной и о встрече всех людей при их последнем выборе.