В-четвертых, тело – и это обстоятельство имело особенно большое значение в традиции боевых искусств – выступает как место встречи, взаимного превращения полярных сил (присутствия и отсутствия, пустоты и наполненности, видимого и невидимого, центробежного и центростремительного движения и т. д.). В этом превращении генерируется имманентная сила жизни, так что тело является и средством, и средой духовного прозрения, Отвлечение от предметности тела предполагало и вовлеченность в телесное присутствие или, как гласит нарочито двусмысленная формула духовного бодрствования, пребывание в «пределе слушания и видения». Предельная чуткость восприятия уже неотличима от полной отрешенности от него.
В даосском каноне «Дао-Дэ цзин» мы встречаем специальные термины, которые обозначают перечисленные выше аспекты синергии. Призванием мудрого там объявляется «пособление таковости вещей», то есть благоприятствование – по необходимости скрытое – самовосполнению всего сущего. Чрезмерных индивидуалистов мудрец «смиряет первозданной цельностью» мира, иначе говоря – вводит их в безграничную сферу вселенского резонанса. Наконец, о мудром сказано, что он «жалует всех обратным ходом», или посредством «возвращения к истоку», актом
Нетрудно видеть теперь, что пресловутый «азиатский коллективизм» имеет совсем иную природу, нежели коллективизм в идеологиях западного Модерна (социализме, национализме, либерализме, даже консерватизме). Это не коллективизм, основанный на подчинении трансцендентной идее или принципу, а коллективизм стилеобразующего действия, который не требует подобия форм или идей, хотя требует строгой унификации самого стиля письма и даже мышления (что хорошо известно на примере великой китайской бюрократии). Подобный коллективизм ничуть не предполагает «идейного единства» вовлеченных в него людей и в повседневной жизни допускает изрядную дозу индивидуализма. Недаром сами китайцы называют себя «кучей песка». Кишение уличной толпы, готовность нарушать любые правила и законы (разумеется, помимо церемониальных норм) – едва ли не самая характерная черта китайской жизни, в первую очередь бросающаяся в глаза иностранцам. Этот хаос не отрицает и даже подразумевает высокую степень бытовой самоорганизации социума помимо всех законов и мнений.
Таким образом, принцип «таковости» утверждает самодостаточность, бытийную монументальность каждого момента существования. В его свете мир состоит из сингулярностей, которые настолько же тождественны себе, насколько отличаются от себя. Азиатская культура синергии учит быть вместе, не замечая друг друга. В том же Китае можно видеть, как на одной спортивной площадке увлеченно играют, не обращая внимания друг на друга, две пары команд. Для них пространство игры и есть «большое тело» социума, в котором все друг другу родные и никто не имеет субъектности. Бытие этих игроков, если воспользоваться китайскими понятиями, разделяется на внутреннее «тело-сердце» и внешнее «тело-тень». То и другое пусто, пребывает в моменте преломления в свое инобытие, поэтому лишено идентичности и неспособно порождать конфликты. Чтобы сделать тело чувствительным и, следовательно, быть успешным во взаимодействии с другими, его надо сделать пустотным, что значит: держаться в
Подлинным основанием подобного отношения к жизни как раз и является ритуальная практика. Именно ритуал утверждает единение его участников в том, что предписывает каждому его индивидуальный статус, и тем самым разделяет его участников. Ритуал связывает индивидов посредством символической коммуникации и воспитывает в них вкус к безмолвной сообщительности. Он не позволяет сделать человеческую социальность предметом рефлексии и анализа. В ритуале социум мыслится как «мировая единотелесность» наподобие «сверхвременного соборного тела» (В. Муравьев) в традиции русских славянофилов или, как уже говорилось выше, «плоти мира» в феноменологии имманентности Мерло-Понти.