Евразия и всемирность полностью

Это суждение дает на редкость полное представление о мировоззренческих посылках восточноазиатской традиции. Сначала приводится традиционная формула истока опыта: речь идет о хаотической цельности, мировом резонансе «соответствия вещей» вне хронологии и причинно-следственных связей. Эта реальность есть то, что остается, когда все оставлено, и потому неотличима от изобилия самой жизни. Цельность тела просветления есть только бесчисленное множество точек приложения воли, любовного в своей уступчивости внимания, и эта воля, будучи свободной от привязанности к предметному миру, способна достигать высочайшей степени концентрации, проникать в микромир, где нет разделения между духовным и материальным. Парадоксальным образом телесное сознание достигает наивысшей ясности там, где смотреть некому и не на что, где все делается, но никто ничего не делает.

В словах Чэн И заметно стремление обосновать истинность традиции ее укорененностью в исконной, совершенно «естественной» глубине опыта. Континуум «лесной чащи», утверждает он, не зависит от людских мнений, ибо не поддается никаким определениям. Мудрый благодаря обостренной чуткости духа способен проложить дорогу через девственный лес бытия, но, раз проложенный, этот путь становится единственно возможным, ибо удобнее идти по протоптанной тропе, чем пробираться через чащу. Формы культуры, созданные древними мудрецами, хочет сказать Чэн И, истинны и удобны для всех потому, что они наиболее естественны. Здесь кроются истоки и власти, и духовного авторитета. Каждая школа духовного совершенства в Китае представляла собой такой «путь через лесную чащу» жизни. Но происхождение принятых в отдельных школах арсеналов методов и символов духовной практики, то есть открытие «пути» посреди глухого «леса» оставалось самой большой тайной традиции. Попытка раскрыть ее сразу натолкнулась бы на непригодность предметного языка для описания опыта узрения «бесчисленного множества утонченностей» («Дао-Дэ цзин»), которое составляет сущность духовного прозрения в Восточной Азии. Некоторые аналогии подсказывает учение Лейбница о монадах: превращение «леса» микрообразов во внешние образы макромира есть результат выстраивания дифференциальных отношений между наиболее заметными свойствами опыта. Возникающие образы, как отмечает Делез, не имеют отношения к образам внешнего мира, а только подобны им. К этому тезису мы еще вернемся, а пока укажем третье основание политической онтологии элит в Восточной Азии: императив познания и культурного творчества.

Теперь нетрудно понять, почему со времен Конфуция неизбежность разделения общества на правящую элиту и массу управляемых была краеугольным камнем политической традиции Восточной Азии. Сама элита представляла собой сословие государственных служащих, воспитанных в преданности идеалу «всеобщности» и находившихся под всесторонним контролем государства как ближайшего прообраза этого идеала. В любом случае принадлежность к элите определялась личными заслугами каждого, среди которых главной была способность превозмочь собственные себялюбие и корысть. Устранять дурные помыслы в себе следовало в самом истоке опыта – до того, как они завладеют сознанием!

Проиллюстрируем этот краткий обзор философских оснований восточноазиатского элитизма картиной идеального общества, нарисованной ученым XVII века Ван Фучжи. Это общество, где «каждый в одиночестве свершает небесное в себе», и все делается как бы само собой, без субъективного руководства или расчета. В нем «пахота сама пашется, ткани сами ткутся, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в своем небесном начале… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не искать славы, следовать другому в таковости и не иметь корысти». В таком обществе, добавляет Ван Фучжи, все «свершается не от людей, а по обычному порядку», однако все только «занимает чье-то место», «замещает что-то»[122].