Евразия и всемирность полностью

Вполне естественно, что и общество в восточноазиатских традициях мыслилось по образцу мировой «единотелесности». Основной водораздел в нем пролегал между «просветленной» элитой, познавшей мудрость внутреннего бдения, и простонародьем, полагавшемся на внешнее, предметное знание. Начиная с Конфуция, восточноазиатская традиция подчеркивает врожденное неравенство людей в мере их таланта и неспособность простого народа к управлению. Но грань между управляющими и управляемыми там определялась именно масштабом знания и добродетели, и притом признавалось, что в учении, то есть в познании своего несовершенства и стремлении преодолеть его, все люди равны. Считалось, что все должны иметь равную возможность учиться. Поэтому Китай не знал сословия наследственной аристократии. Мерой одаренности человека там считалось его стремление учиться и совершенствоваться, а правящую элиту полагалось отбирать из наиболее одаренных, то есть самых образованных и добродетельных людей, и притом отбирать самым честным и справедливым способом, например, посредством конкурсных экзаменов, ставивших всех экзаменующихся в равные условия и даже исключавших личный контакт с экзаменаторами.

Более того, не существовало и предпосылок для конфликта между элитой и простонародьем уже потому, что мерой мудрости была способность к церемонной «уступчивости», которая стимулировала духовное просветление, ибо сознание вмещает в себя мир, уступая ему. Чем просветленнее человек, тем меньше он живет для себя и тем больше способствует улучшению нравов. В Азии здесь не предполагалось никакой жертвенности. Напротив, главным бенефициарием усилия само-оставления был сам подвижник уже потому, что сознание растет через самоумаление. И Конфуций, и даосский патриарх Лао-цзы настаивали на том, что управлять миром может лишь тот, кто «любит» или «ценит» себя (букв, «свое тело»). В главе 27 «Дао-Дэ цзин» знающий назван учителем незнающего, тогда как незнающий является «богатством» знающего, ибо себялюбие невежды дает мудрому возможность использовать его на благо всех, а заодно расти духовно самому. В главе 37 «Дао-Дэ цзин» сказано, что, если у кого-то появятся «избыточные желания» (несомненно, от избытка себялюбия), «я смирю его первозданной цельностью», то есть всякое самоутверждение может быть рассеяно в бездне само-оставления и так послужить всеобщей совместности.

Вот второй принцип политической онтологии элит в Восточной Азии: императив социальной ответственности и социальной гармонии, достигаемых не самопожертвованием и даже не благотворительностью (хотя на практике поощрялась и она), но уже известной нам концепцией совершенствования через само-оставление. Характерная и малопонятная европейцу черта восточноазиатского общества: вездесущность разделения людей на старших и младших при добровольном и даже воодушевленном согласии и сотрудничестве между ними. Наличие такой связи между верхами и низами общества искупало скудость и неразвитость его институциональных основ. Оно скрепляло общество прочнее законов и регламентов. Отклонение от идеала «всеобщности», периодически случавшееся вследствие авторитарного порядка правления, тотчас вызывало яростное сопротивление регулярной элиты в государственном аппарате и на местах. Ведущую роль в этом протесте играли именно представители образованного сословия. В период упадка династии верхушка местного общества могла превратиться в «контрэлиту», боровшуюся за восстановление общественной справедливости. В XVII веке ученый Хуан Цзунси даже предложил создать при дворе совещательный орган из ученых, который мог вмешиваться в прерогативы императора.

Положение не изменилось даже в современной рыночной экономике. Если капиталистические отношения обмена вполне соответствуют принципу взаимного замещения вещей в рамках мировой со-бытийности (единство сущности и функции, полезной и меновой стоимости), то политика в Восточной Азии строится на основе символического порядка сообщительности, которому соответствует иерархия творцов культурных символов и их потребителей: в своем роде очень современное явление. Эти символы, как уже говорилось, представляют собой типовые, надвременные формы, обозначающие определенный стиль или качество одухотворенной жизни. Восточноазиатская традиция есть, в сущности, репертуар таких форм, определяющих качество «текущей ситуации» или, по-другому, тональность мировой гармонии. Как складывался этот репертуар? Вот примечательное высказывание авторитетного конфуцианского ученого Чэн И (XI–XII вв.):

«В пустоте и полной недвижности уже таится вся тьма образов – густая, как лесная чаща. Ее состояние до отклика ничему не предшествует, ее состояние после отклика ничему не последует. Она подобна дереву высотой в сто саженей: от корня до верха одно тянущееся целое. Нельзя сказать, что верхушка, не имея видимой формы и признаков, проявляется в мире благодаря умствованиям людей. Где есть путь, там это единственно возможный путь»[121].