Суть вопроса в том, что всемирность утопии Поднебесной отмерена ее неопределенностью: ее отсутствие есть самая надежная гарантия ее реальности. Допущение этого утопического – или все-таки квазиутопического? – компонента в жизни оставляет, а точнее, высвобождает в мировом процессе место для спонтанности и неопределенности. Человеку же оно предоставляет пространство для духовного совершенствования (в смысле актуализации все более тонких соответствий между вещами) и тем самым реальной, укорененной в истории свободы. Эта перспектива практична именно тем, что не предъявляет догматических образов будущего, но ставит судьбу мира в зависимость от доброй воли и морального усилия самих людей. Будущее в нем не предрешено и именно поэтому может стать общей судьбой человечества.
Надо сказать, что в истории Китая поддержание сбалансированного соотношения символического и эмпирического измерений опыта (по-китайски – «небесного» и «человеческого» порядков существования) всегда было условием жизненности культуры, а забвение дистанции между ними вело культуру к упадку и разложению[196]. Эпоха Модерна (XVII–XX вв.) принесла глубокий кризис китайского миропонимания. Современность, или Постмодерн, ищущая истину не в тождестве, а в различии, в презумпции инаковости существования, вновь делает актуальным наследие китайской традиции. Ключевую роль здесь играет, если можно так выразиться, «виртуальная прагматика» информационных технологий. Основой практики становится определение дифференциальных связей между векторами действия, поиск виртуальных соответствий по ту сторону физического мира и предметности мысли. Новое положение человека можно оценивать двояко. Оно кладет конец гуманитарной цивилизации Модерна, но избавляет человека от участи придатка и расходного материала инженерной рациональности. Оно позволяет человеку открыть в себе новые духовные ресурсы для
Человеку присуща интуиция действенного всеединства мира или того, что было названо выше событием бытия. Эта интуиция угадывается в рассказах о том, как древний даос Чжуан-цзы, засмотревшись на резвящихся в воде рыбок или переживая во сне вольный полет бабочки, испытывал чистую, стирающую грань между человеческим и божественным радость жизни. Об этой радости на свой лад свидетельствуют Маркс и Энгельс, когда в «Немецкой идеологии» говорят о способности человека «наслаждаться обретением всестороннего производства Земли»[197]. Эта «небесная полнота человеческого» не может быть ни умозрительной, ни эмпирической, ни смешением того и другого. Подлинная всемирность беспредметна, но заложена в конкретном жизненном моменте. Только так может быть оправдано единство всего живого на Земле. Китайский идеал «великого единения» или всеобщего подобия как раз нацеливает на переживание зеркальной взаимности всех форм жизни или, если угодно, единотелесности всего живого. Как показывает поразительный рассказ того же Чжуан-цзы о виртуозном раздельщике быков, это всеединство одновременно предваряет индивидуальное сознание и является завершением длительного пути совершенствования. Оно действует в упоительном забвении «человеческих понятий», открывая перед человеком бездну «чудесных свершений» в игре самого бытия.
Для современных людей, особенно на Западе, в нарисованной здесь перспективе «постгуманитарного» человечества много непривычного, неизвестного и даже пугающего. Однако она во многих отношениях близка представлению о природе социума в философии постмодерна, которая считает ядром человеческой общественности «пустоту» или нечто отсутствующее в опыте (Лефорт, Эспозито), отсутствие субъектности (Нанси), некое «неопределимое» или «грядущее», «чаемое» сообщество (Лаклау, Агамбен) и т. д. Современная социальность ищет себя вне себя подобно тому, как «единотелесность» китайского Пути пребывает «вне тел». Она непрозрачна для самой себя подобно тому, как техника в философии Хайдеггера и древних даосов действует в модусе самосокрытия или забытья.