Традиционная конфигурация политики в Китае (а равно, напомним, стратегии) выстраивается по принципу двуединства, или недвойственности, бытия. Мы видим в ней два полюса: власть, представляющую «небесную» полноту жизни, и народную массу, которой следует «управляться самой». Между этими полюсами нет формальной связи, но они пребывают в совместности. Эта сокровенная преемственность присуща и отношениям между внутренним опытом просветления и внешним укладом жизни. Поразительной иллюстрацией этого тезиса служит рассказ в книге «Чжуан-цзы» о даосском учителе Ху-цзы, который являет некоему прорицателю Цзи Сяню последовательные ступени духовной просветленности. В конце концов прорицатель в страхе убегает прочь, а Ху-цзы поясняет, что показал ему «свой изначальный облик, когда я еще не вышел из своего первопредка». Комментатор XVII века Ван Фучжи увидел в этом как будто бы мистическом состоянии указание на общество, где «каждый в одиночестве свершает небесное в себе», а внутренний опыт «переносится» в его отчужденные следы, которые не могут быть предметом рефлексии. В этом мире все делается как бы само собой, без планов и расчета. В нем «пахота сама пашется, пряжа сама прядется, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в небесном начале каждого… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не искать славы, следовать другому в том, как все есть само по себе, и не иметь корысти. Обыденность и простота такой жизни как раз означают схоронить мир в мире». В этом обществе, добавляет Ван Фучжи, все «свершается не от людей, а по обычному распорядку», но все «замещает собой что-то»[191].
Перед нами социум по ту сторону созерцания и рефлексии, совпадающий со стихией повседневности, пределом естества жизни – единственной невообразимой реальности. Недаром в «Дао-Дэ цзин» встречаются уникальные для древней литературы наблюдения над психологией быта: «Пускай они радуются своей еде и любуются своими нарядами…» («Дао-Дэ цзин», гл. 80). В этом мире живут и пользуются орудиями в модусе забытья, напоминающем принцип «оставления»
Иностранные критики «новой Поднебесной» видят в ней новое издание китаецентризма, «метафору мировой роли Китая», проект «китайского мира», в котором свобода подменена культом «порядка», а «чаяния народа» – мнением правящей элиты[193].
Конечно, китайскому официозу не чуждо вольное или невольное смешение понятий Китая (Срединного государства) и Поднебесной ради повышения авторитета КНР на мировой арене. Однако сам Чжао Тинъян, признавая историческую связь идеала Поднебесной и китайской государственности, называет «систему Поднебесной» только «возможной», «воображаемой» перспективой глобализации, которая «принадлежит всему миру» и притом кардинально отличается от западного понимания мира как системы международных отношений[194]. Другой китайский ученый, Чэнь Юнь, полагает, что концепция Поднебесной «укоренена в локальности и одновременно преодолевает ее ограниченность, открывая значение мирового пространства между Небом и Землей»[195]. Таким образом, Чэнь Юнь видит в Поднебесной, скорее, эмпирическую реальность и, в отличие от Чжао Тинъяна, не только подчеркивает отсутствие связи между Поднебесной и собственно Китаем, но даже противопоставляет одно другому.
Выводы из вышеизложенного в рамках этой статьи могут быть только вопросами для дальнейших исследований. Первый и самый трудноразрешимый вопрос касается природы глобального мира в китайском понимании. Его решение зависит от того, насколько и в каком смысле можно считать реальными утопические элементы сознания. Утопизм в данном случае связан с презумпцией «небытийности» или «пустоты» (у,