Но довольно пока примеров! Перейдём к существу вопроса. Прежде всего, во главу угла следует поставить проблему соотношения между «истиной» и «благом», развести незаконно сожительствующие «правду-истину» и «правду-справедливость», процветавшие даже у русских блаженной памяти «субъективных социологов». Как мы знаем, истина есть соответствие отражения объективному, вне нас находящемуся миру. Закономерность его — самая общая — есть необходимость. Вскрытие связей и отношений, качеств и свойств, общих и частных законов объективного мира есть задача теоретического познания, как момента овладевания. Это — с одной стороны. С другой, никакого «блага», всеобщей «цели», «энтелехии» как верховного и универсального принципа, в природе нет,— как нет ни грана морали, этики и т. д. в теореме Пифагора, в аналитической геометрии, астрофизике или палеонтологии. Нам здесь вовсе нет надобности повторять всю аргументацию и против грубой, «внешней», и против тонкой, «внутренней», «имманентной» телеологии: мы достаточно останавливались на этой проблеме в специальной главе нашей работы. Но если не выдерживает критики телеологическая точка зрения и телеологическая концепция мира, то тем самым рушится и падает «благо», как принцип мироздания. Когда мы говорим об истине, то мы говорим о соответствии отражения отражаемому, объективно существующему. Совсем другое с благом. Это — нечто субъективно-человеческое прежде всего и только: ему ничего не соответствует во внешнем, внечеловеческом, мире. «Всеобщее» здесь имеет своим рациональным основанием не природно-всеобщее, подобное универсальным законам природы, а некий общественно-исторический интерес, формулированный в противоположность частным интересам и спроецированный на космический экран. Цели людские суть только людские цели, они полагаются людьми, общественно-историческими людьми; нормы поведения; доминанты этих норм, могут на первых ступенях развития вырабатываться и бессознательно, стихийно, полуинстинктивно, но они не перестают от этого быть человеческими, общественно-историческими. Искать для них внечеловеческой идеальной санкции (вроде гегелевской «милости божией») можно лишь в том случае, если признавать теологически-телеологическую концепцию мира. С противоположной точки зрения людское имеет «оправдание» в людском и ни в каких сверхчеловеческих и супра-натуралистических санкциях отнюдь не нуждается.
Понятия такого общего характера, как понятие «блага», а также смежные с ним понятия «справедливости», «добра», «добродетели» имеют всегда специфически-историческое содержание, меняющееся в зависимости и от экономической формации, и от класса, и от конкретной фазы развития. Вне этих конкретно-исторических определений все эти категории — совершенно формальны, пусты, абстрактны, бессодержательны. Ну, скажите, пожалуйста, что общего между аскетическим «благом» браманизма[344] и утилитаризмом[345] Иеремии Бентама, этого, по выражению Маркса, «гения буржуазной глупости»? Что общего между добродетелью стоиков и virtù[346] Никколо Макиавелли, с его безудержным коварством ради «родины» ренессансной торгово-промышленной итальянской олигархии? Что общего между «благом» раннего христианства и «благом» чувственных наслаждений эпигонов[347] эпикуреизма[348]? Понятие о «благе» у Симеона Столпника или протопопа Аввакума — с одной стороны и у Генриха Гейне с другой вряд ли будут напоминать друг друга хотя бы в чём бы то ни было. А если привлечь к делу эмпирический историко-этнографический материал, пройтись по разным странам, народам, эпохам, то результаты будут поистине поразительными: нет и помину о незыблемом и вечном! Но каждый раз мы можем с полным успехом социологически вывести, т. е. социально генетически объяснить, то или другое «благо», ту или другую совокупность координированных моральных воззрений, из «общественного бытия», т. е. из материальных условий существования специфически-исторической общественной формации и её классового носителя, воплощающего его «строй» и «порядок».
