Возьмём релятивизм прагматизма. Для прагматизма «истина» есть не что иное, как «польза» в её каком угодно субъективном из субъективнейших пониманий: если «бог» утешает, значит он действует, значит, он существует, значит он — истина. Тут — «дурная» практика и «дурной» субъективизм празднуют свои оргии. Здесь «истина» настолько относительна, что она теряет уже всякую связь с реальностью, вне субъекта находящейся. Ясно, что и этот релятивизм есть нечто другое, чем релятивизм неполноты, чем релятивизм в концепции диалектического материализма, Отличен от него и релятивизм эмпириокритиков с их «принципиальной координацией», из которой нельзя выпрыгнуть, с их феноменологией помимо которой ничего не признаётся.
Он отличен от релятивизма софистов[337], например, Горгия. Здесь Ленин вполне справедливо соглашался с Гегелем, когда тот писал о Горгии:
«…Горгий a) правильно полемизирует против абсолютного реализма, который, имея представления, полагает, что обладает самой вещью, на самом же деле обладает некоим относительным; b) впадает в дурной идеализм нового времени: „мыслимое всегда субъективно, стало быть, оно не есть существующее, так как посредством мышления мы превращаем существующее в мыслимое“…»[338].
Таким образом, познание здесь трактовалось чисто субъективно, и объект испарялся, познание не охватывало его, как действительность, вне субъекта лежащую. И у софистов (Протагор и др.: «человек мера всех вещей»); и у Сократа (добавка: мыслящий человек мера всех вещей) по разному (ибо Сократ метил на «всеобщее») релятивизм абсолютизировался, как субъективная сторона содержания мыслительного процесса (здесь в скобках нужно подчеркнуть, что слово объективный в таких выражениях, как «объективная истина» и т. д. означает соответствие с действительностью, правильность отображения, в противоположность субъективному искажению, но отнюдь не означает самой объективной действительности).
В связи с тропами Пиррона мы уже разбирали вопрос об относительности знания в силу субъективности индивидуальной, видовой, а также социоморфизма познания. Мы видели, как решаются все эти вопросы с точки зрения диалектического материализма. Но на одном вопросе здесь следует ещё раз остановиться ввиду его особого значения, а именно на вопросе о связи всех вещей и процессов природы, т. е. об их объективной связи, связи вне субъекта. С этим вопросом мы встретились и при критике кантианской вещи в себе. Речь идёт здесь о том, что «вещь в себе», т. е. вне соотношения не только субъектом, но и с другими вещами, есть пустая абстракция. Этот пункт надо особо отметить и выделить, ибо тут дело идёт не о релятивном, которое так или иначе «вменяется» субъекту, а о соотношении в самом объекте. Но эта универсальная связь вещей и процессов, бытия одного в другом через другое, сама есть объект познания. Если познание схватывает эту «относительность», то на лицо не ущербная сторона познания, а, наоборот, его диалектическая высота: как раз ограниченное, рассудочное, метафизическое, статическое, деревянное познание не ухватывает этой связи, изолирует вещи и процессы, текучее превращает в застывшее. Уничтожение этой связи и этой «относительности» было бы регрессом познания. Рассудочное познание выражает ограниченность и относительность, вытекающую из слабости. Диалектическое познание выражает растущую мощь разума, опирающегося на мощную практику.
