Смешение это характерно не для одного Гегезия. Оно было необычайно распространено в большинстве философских школ древней Греции, Рима, на Востоке, в Средние Века в Европе, да и среди т. н. новейших школ. Где лежит корень этого смешения? Он лежит в телеологическом взгляде на мир. В самом деле, если в основе мира — целеполагающий Разум, то он есть одновременно и истина (ибо это принцип мироздания, его наивысшая, всеобщая энтелехия), и цель, т. е. всеобщее благо, наивысшее благо, которому должны быть соподчинены все другие «блага», как частичные, производные, второстепенные. Греческий Νους у досократиков — цель, благо в его ближайшем определении. У Сократа, особенно у Платона и Аристотеля это возводится во «всеобщее», «род», «идею», «бога».
«Сократ первый — читаем мы у Гегеля,— положил начало воззрению, согласно которому красота, добро, истина и закон суть цель и назначение отдельной личности»[341].
У софистов индивидуум был мерой всех вещей. Здесь господствовал ярко выраженный индивидуализм. Платон и Аристотель, создавая свои казарменные общественные идеалы, должны были апеллировать к общественно-государственной узде, а, следовательно, ко «всеобщему», т. е. в конечной инстанции к богу, как истине — благу. То «смешение», о котором говорил Ильич, является таким имманентным законом телеологического и теологического идеализма, что подтверждает — через много, много веков — и кантианство со своими «постулатами практического разума», свободной воли, бессмертием души, богом и категорическим императивом.
«Бог,— читаем мы у Гегеля,— платоновское благо, есть, во-первых, положенный мышлением продукт, но оно, во-вторых, есть в такой же мере в себе и для себя. Если я признаю в качестве сущего незыблемое и вечное, нечто такое, что по своему содержанию есть всеобщее, то оно положено мною, но вместе с тем, как само в себе объективное, также и не положено мною»[342].
Здесь наличествует «субстанциальная разумность» в противоположность «партикулярной» цели. «Незыблемое», «Абсолют», вечное и верховное «благо», не нуждающееся ни в каком обосновании из другого, ибо оно само в себе конечный принцип,— такова здесь постановка вопроса. Человечность «блага», его эмпирические, житейские, общественные корни; генезис общественной нормы поведения, как нечто, воплощающее главный реальный интерес данного исторического общества, его «строя», «порядка», «разума», которому должны подчиняться частные, находящиеся иногда в конфликте с ним, второстепенные интересы,— этот генезис нарочито или ненарочито скрывается, утопая в море теологически-телеологических «аргументов». В этом отношении чрезвычайно интересно рассуждение Гегеля (История философии. Ⅱ[343]) в связи с анализом учения Платона, где Гегель, вместе с Платоном, возражает против обсуждения всяких эмпирически-рациональных доводов в пользу «добра», стремясь в то же время мелкотравчатостью доводов заранее скомпрометировать их вообще. Приведём это место:
«Так, например, говорят: „не обманывай, а то потеряешь кредит и потерпишь убытки“, или: „будь умеренным в пище, а не то расстроишь себе желудок и тебе придётся сидеть на голодной диете“; или в объяснение наказания принимают внешние основания, заимствованные из возможных результатов этого поступка и т. д. Напротив, если в основании лежат твёрдые основоположения, как это имеет место в христианской религии, то хотя бы мы теперь больше не знали их, мы всё же говорим: „Милость божия, имея ввиду спасение нашей души и т. д. устроит таким образом жизнь человека“,— тут вышеприведённые внешние основания отпадают».
Ещё бы им несчастным не отпасть! Эта теологическая мистика в своём роде великолепна: она бросает необычайно яркий свет на «генезис идей».
