Направление, о котором мы намереваемся говорить, существенно отличается от предшествуюших в одном важном аспекте: его представители заявляют, что традиционная интерпретация религии содержит эпистемологические и методологические ошибки, т. е. ошибки, касающиеся понимания сути религиозного текста и метода его истолкования (см.: Динпежухи дар джахан-е моасер:103–105). Религиозное возрождение, которое отстаивают модернисты, подразумевает не только критику официального истолкования религии, не только особую «теорию современности», но и такое понимание религии, в котором важнейшее значение придается религиозному опыту. Именно обращение к живому религиозному опыту является, с их точки зрения, ключом к возрождению религии. Мы предлагаем поэтому последовательно проанализировать основные принципы данного подхода, их идейные истоки и, наконец, соответствующее понимание религиозного опыта.
Теория, выдвинутая религиозными модернистами и получившая наименование «теории современности», или «теории историзма текста», исключительное внимание уделяет воздействию на религиозный текст культурно-исторических условий эпохи его ниспослания, а потому рассматривает религию как «культурный продукт» и критикует официально признанное и традиционное ее понимание за пренебрежение «историческим измерением» текста. Можно сказать, что такая контекстуалистская теория отрицает безусловность и неизменность религиозного откровения и знания и, в порядке обобщения, утверждает, что всякое религиозное знание является продуктом современной ему эпохи, а потому может быть и изменено, учитывая произошедшие культурные и языковые трансформации. Среди современных модернистов этой проблеме большое внимание уделяет Наср Хамид Абу Зейд[157], который неоднократно затрагивает ее в своих книгах «Смысл текста»
С точки зрения исторического подхода религиозные тексты как принадлежащие определенной культурно-языковой структуре обретают смысл в соответствии с той культурой, семантическая система которой определяется языком. Опираясь на различение между языком и речью, введенное Ф. де Соссюром (Saussure, 1966), Абу Зейд рассматривает язык как знаковую систему, сохраняющую целостность на различных уровнях — фонетическом, синтаксическом, морфологическом и семантическом, — которую люди используют в своей речи. Потому, с точки зрения соотношения речи и языка, первая, являясь индивидуальной и конкретной, образует подсистему более общей системы. В то же самое время речь, сохраняя свою индивидуальность и конкретность, содержит представление об общей языковой структуре, благодаря чему устанавливается диалектическая связь между речью и языком
Таким образом, с точки зрения Абу Зейда, взаимодействие текста с культурой представляет собой диалектическую и двухстороннюю связь. С одной стороны, религиозные тексты испытывают влияние культуры своего времени, а с другой — они сами оказывают влияние на современную им культуру. Приводя в качестве примера понятие «рабство» как исключительно историческое, на сегодняшний день утратившее свою предметность по причине исчезновения породившей его социальной действительности, он утверждает, что это понятие потому нашло отражение в Коране, что было свойственно сознанию людей, живших в эпоху ниспослания религиозных текстов. Точно так же еще один арабский мыслитель-модернист Мухаммад Аркун[158] говорит об исторических, лингвистических и культурных условиях и контексте, окружающем откровение. Под влиянием археологии и генеалогии Мишеля Фуко он осмысляет эти тексты в пространстве господствовавшей во времена их возникновения рациональности (Аббаси: 106).
