1) Первое критическое замечание в отношении философской герменевтики состоит в том, что, несмотря на констатацию расплывчатости и относительности понимания, принципы самой философской герменевтики постулируются ею как абсолютные и непреложные. Но коль скоро любое понимание обусловлено дорефлексивными установками сознания и не может быть окончательным, нельзя считать безусловно верным ни гадамеровское, ни хайдеггеровское истолкование понимания, а суждения вроде:
2) Кроме того, философская герменевтика перекрывает путь для критики истолкования со стороны других наук, включая историю, ибо критерии оценки в рамках герменевтики размыты и, по сути, любой результат получает право на существование.
3) Правда, пытаясь сгладить последствия такого релятивизма, Гадамер говорит о том, что «предрассудки» могут быть поделены на продуктивные и нежелательные, однако при этом он не предлагает каких-либо критериев, позволяющихся отделить первые от вторых, и не описывает процедуру исключения последних (Хосейнзаде, Мабани-йе марефат-е дини: 139–140).
При рассмотрении модернистского проекта религиозного возрождения нельзя не отметить ту роль, которая отводится в нем понятию религиозного опыта: «Основой религиозности […] является именно опыт. […] Из этого следует, что корень религиозного возрождения состоит в возрождении религиозного опыта, и коль скоро он будет возрожден, то возродится и сама религия» (Шабестари, Ноугерайи-йе дини: 164; Шабестари, Иман ва азади: 120). Согласно данной точке зрения, ныне рождается новый исламский калам, с присущим ему стремлением опираться на опыт как фундамент теологии (Шабестари, Модернисм ва вахй: 19)[164].
Представление о религиозном опыте как квинтэссенции религии и отправной точке ее возрождения присуще в первую очередь либеральной протестантской теологии, однако мы обнаружим его и в арсенале современных иранских модернистов, которые, позаимствовав идею у христианских авторов, поместили ее в исламский контекст. Доктора Соруша можно считать родоначальником направления, которое рассматривает религиозный опыт (переживание абсолютного и трансцендентного) как квинтэссенцию религии. В статье «Расширение пророческого опыта» он четко говорит о том, что религиозный опыт является квинтэссенцией религиозности, что этот опыт чрезвычайно многообразен и не сводим к какой-то одной форме: «Многообразие религиозного опыта соответствует числу людей […]» (Соруш, Баст-е таджробе-йе набави год: 3; Соруш, Сератха-йе мостагим год: 8; Соруш, Мадара ва модирият год: 238).
Религиозный опыт, такой, например, как опыт экстаза или опыт доверия, надежды и любви, рождается из пребывания человека перед лицом божественной реальности, им подпитывается вера, и в нем заключен наиболее интимный и в то же время основополагающий аспект всех великих религий. На следующем уровне внутренний опыт получает свое выражение. Это уровень практик и ритуалов, опирающийся на «ядро» опыта. Если исчезает ядро, ритуалы и практики оказываются не более чем совокупностью социокультурных обычаев (Шабестари, Ноугерайи-йе дини: 162; Шабестари, Иман ва азади: 118).
Как уже отмечалось, концепция религиозного опыта в первую очередь разрабатывалась в рамках либеральной теологии, испытавшей на себе влияние нововременной философии, в первую очередь критической философии Канта, а также идей Юма и Гегеля. Центральной фигурой в процессе становления этой концепции, как и в случае герменевтики, является Фридрих Шлейермахер. В большей степени делая акцент на чувственной стороне религии, нежели на рациональной, он видел суть религии не в догматах или учении, «в знании и исполнении чего-то правильного» («Христианская вера», 1821–1822), а в живом опыте общения человека с Создателем: в чувстве бесконечности, возникающем в результате созерцания мирового целого, и в осознании воздействия на себя Творца. «Истинная религия, — по словам самого Шлейермахера, — это чувство и вкус бесконечности».
