Во время войны Розенцвейг познакомился с «аутентичным» образом жизни некоторых ортодоксальных евреев Восточной Европы и остро осознал недостаток собственных знаний в области еврейских первоисточников. Поэтому после войны он организовал во Франкфурте Свободный еврейский дом учения (Das Freie Jüdische Lehrhaus), чтобы дать онемеченным евреям, не имеющим достаточного еврейского образования, возможность штудировать классические еврейские тексты в дружеском окружении, понимающем и принимающем их стремление вернуть свою еврейскую идентичность. Оказалось, что такой школы, как Дом учения, остро не хватало немецким евреям — и не только наиболее ассимилированным. Среди тех, кто присоединился к Розенцвейгу во Франкфурте, был и Мартин Бубер, с которым Франц дружил с берлинских времен, и они вдвоем взялись за новый немецкий перевод Библии, язык которого старались максимально приблизить к ивритскому оригиналу: тем самым перевод должен был поражать читателя и заставлять его заинтересоваться текстом. После смерти Розенцвейга проект остался неоконченным; завершал его один Бубер уже в 1950-х годах.
В отличие от Розенцвейга, Мартин Бубер получил традиционное еврейское образование еще в детстве, во Львове, где жил у деда, Шломо Бубера — состоятельного человека, сочетавшего активную деловую жизнь с научной публикацией мидрашей и средневековой раввинистической литературы. Сам Мартин отошел от соблюдения религиозных обрядов в подростковом возрасте, через некоторое время — в двадцать с небольшим лет — ударился в сионизм, а к двадцати шести годам приступил к изучению хасидизма; это последнее прославило его в еврейском сообществе и стало центральным делом его жизни. Первоначально Бубер испытывал к хасидизму эстетический интерес — его первой работой стали вольные переводы на немецкий язык рассказов рабби Нахмана из Брацлава (1906), за которыми в 1908 году последовали «Легенды о Бааль-Шеме», — однако постепенно он разглядел в хасидизме концепцию личной набожности как сути иудаизма. От интереса Бубера к хасидизму и от его участия во время Первой мировой войны в работе Еврейского национального комитета, помогавшего евреям Восточной Европы, тянется прямая нить к его самой влиятельной работе «Я и Ты», опубликованной в 1923 году, как раз тогда, когда он начал работать во франкфуртском Доме учения вместе с Розенцвейгом. Основной постулат буберовской философии диалога, немало почерпнувшей из читанных Бубером в юности работ немецкого христианского философа XIX века Людвига Фейербаха, состоит в том, что у человека есть две формы отношения к миру: «Я — Ты» и «Я — Оно». Современные человеческие отношения в основном скатились до уровня «Я — Оно», прагматичного и утилитарного. В этом типе отношений субъект является доминирующим и использует объект в своих интересах. Для восстановления отношения «Я — Ты», в котором два индивида выступают субъектами экзистенциальной встречи, диалога, характеризующегося полнотой и постоянным присутствием обоих участников, требуется определенное усилие. Наиболее совершенное выражение такого диалога — взаимоотношения между человеком и Вечным «Ты», то есть Богом. Бог может присутствовать и в событиях повседневной жизни — везде, где есть место подлинному диалогу, — но существование Вечного «Ты» нельзя доказать, его могут лишь осознать те, кто обладает чувствительностью к нему, как это происходит в хасидских преданиях [22].
Экзистенциальная философия Бубера имеет некоторую схожесть с утверждениями Германа Коѓена о важности понятия взаимоотношения, однако имела куда более личный характер. Диалог «Я — Ты» должен быть вечно новым; он требует от верующего непосредственности, и Бог, в свою очередь, отвечает такому верующему непосредственно. Поэтому Бубер считал, что формальные молитвы и обряды малосовместимы с религиозным рвением, в чем с ним был решительно не согласен Розенцвейг, который в последние годы жизни, омраченные болезнью, все с большим рвением стремился исполнять
