Итак, божество «пронизывает» все материальные и духовные образования. Какова же роль материи (пракрити) и индивидуальных душ? Определяя эту роль, Рамануджа резко выступает против наивно-материалистического натурализма и атеизма классической санкхьи. Правда, в отличие от адвайты он признает реальность материи — пракрити и, кроме того, ассимилирует в рамках своей системы представления не только обо всех основных ступенях развития пракрити, но и о порядке их возникновения[268]. Но это лишь оттеняет различие учений Рамануджи и санкхьи о материи. Во-первых, Рамануджа всячески подчеркивает несамостоятельность пракрити, ее неспособность произвести мир без контролирующего и упорядочивающего ее действия фактора; а таковым, с его точки зрения, и является Ишвара (ШБ II 1, 1 [294]). Во-вторых, в этой же связи он переосмысливает понятие так называемых гун. В санкхье это составные части, компоненты материи, обеспечивающие ее эволюцию посредством временного «напряжения» и противостояния, взаимной борьбы. У Рамануджи это качества, которые сами по себе ничего произвести не могут. Для их сочетания, разделения и созидания на их основе тех или иных композиций оказывается нужна божественная сила. Итак, материя мыслится как сама по себе лишенная не только способности организованно действовать, но и способности действовать вообще. Наконец, в-третьих, если в санкхье материя охватывает все в мире, кроме сознания (пуруши), то у Рамануджи признается наличие особого, тонкотелесного мира — обиталища «совершенных» существ (ВАС 128–131). Впоследствии эта идея получит в «вишишта-адвайте» дальнейшее развитие в виде представления о так называемой шуддха-саттве, или «тонком» и «лишенном инертности», «чисто саттвическом» (просветленном) начале за пределами пракрити[269].
Значительный контраст обнаруживается и при сопоставлении взглядов Рамануджи и санкхьи на природу индивидуальных душ. Правда, и тут на первый взгляд существует сходство: в самом деле, в обеих системах — в отличие от адвайты! — признается реальность, вечность, неслиянность бесчисленного множества «духовных единиц». Но, во-первых, если пуруши в санкхье по природе своей независимы, то дживы у Рамануджи как раз, напротив, по природе зависимы от Брахмана, представляя собой «части» (амща), или подчиненные модификации последнего (ШБ II 3, 42, [352]). Соответственно, если в санкхье иллюзорно (и подлежит «снятию») представление о сущностной зависимости пуруши от чего бы то ни было вне его, то в вишишта-адвайте иллюзорно как раз представление о сущностной независимости дживы! Во-вторых, в соответствии со своей общей установкой на обнаружение «тождества в различиях» Рамануджа трактует индивидуальные души не как «чистый свет сознания» (наподобие пуруш санкхьи), а как субъекты, наделенные разными предикатами и таким образом внутренне дифференцированные. Среди предикатов — традиционно ведантистские знание (джняна) и блаженство (ананда). Причем эти качества не являются неизменными. Так, знание может испытывать «сокращение» и «расширение» (ВАС 43), являясь, впрочем, по природе своей устремленным к бесконечности. Но джива, с точки зрения Рамануджи, не только познающий (джнятр) и чувствующий (бхоктр), но и действующий (картр) субъект. Правда, если первые два свойства присущи ему изначально и неотъемлемо, то третье имеет место лишь при контакте с Гунами пракрити и потому производно и вторично (ШБ II 3 33–39 [349]). Как бы то ни было, в связи с признанием этого свойства дживы перед Рамануджей весьма остро встает проблема свободы воли и ответственности. Ведь и сам джива, и пракрити подчинены божеству. Не является ли в таком случае индивидуальный «деятель» лишь марионеткой, а не подлинным субъектом действия? Нет, отвечает Рамануджа (ШБ II 3, 41 [351]). С его точки зрения, Ишвара допускает свободное волеизъявление дживы, дает согласие на него, что, с одной стороны, не делает дживу абсолютно независимым, а с другой — предполагает его моральную ответственность (там же). Впрочем, упомянутая «свобода» оказывается в значительной мере похожа на «свободу» ребенка, отпущенного родителем ходить на помочах. Его рассуждения о божественной помощи тем, кто руководствуется добрыми побуждениями, поначалу напоминают теологическую аргументацию, известную также и по европейским (патристика) образцам[270]. Однако в дальнейшем оказывается, что Ишвара «способствует» не только тем, кто совершает добрые дела, но и тем, кто совершает дела злые (ШБ II 3, 41 [351], ср. ВАС 90). При этом он как бы приводит зло к «саморазоблачению», тем самым способствуя отказу от него тех, кто был ему подвержен, и их спасению. Таким образом, мир уподобляется своего рода школе, где и добрые, и злые получают свой урок и в итоге и те и другие научаются одному и тому же (хотя и разными путями). Характерная с самого начала для веданты идея «спасения» не избранников, а всех четко вписывается и в рамки панентеизма Рамануджи.
