Как общефилософские, так и теологические представления Рамануджи накладывают печать на всю практически-этическую часть его системы. Если для Шанкары знание и действие (в том числе и религиозно-культовое) должны быть резко противопоставлены как относящиеся соответственно к сферам реального и иллюзорного, то для Рамануджи они должны быть соединены. Ведь для него и акты непосредственного религиозного служения, и акты выполнения индуистского долга вообще вполне реальны и направлены на реальный же объект. В этом смысле весьма типичны и рассуждения Рамануджи о единстве пурва и уттара-мимансы, высказываемые в пику адвайтистам уже в начале «Шри-бхашьи» (ШБ I 1, 1 [12–17]), и его подчеркивание «включенности» знания в карма-йогу в «Гита-бхашье» (ГБ III, 8). Далее, если для Шанкары любовь (бхакти) к божеству может иметь лишь относительную ценность по сравнению со знанием (ведь само представление об Ишваре относится к сфере «профанического», неподлинного знания), то для Рамануджи эта любовь, причем в сочетании с выполнением религиозно окрашенного долга, — главное и высшее средство «спасения» (ГБ VI 47; ВАС 91–92). В результате «практическая» часть философии Рамануджи оказывается ориентированной на более широкие круги, чем это имело место у Шанкары. Обычная религиозная практика здесь гораздо более сближена с ведантистскими идеалами. В то же время Рамануджа всячески стремится подчеркнуть не только доступность, но и ортодоксальность своих этико-религиозных представлений. Не случайно в его работах ссылки на вишнуистское «смрити» постоянно перемежаются и тщательно согласуются со ссылками на тексты упанишад, рассматриваемые как высший авторитет. В «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [12–17]) Рамануджа сближает такие понятия, как «бхакти», «упасана» (почитание), «дхьяна» (медитация). Медитация, трактуемая как «непрерывное воспоминание» (ШБ II,1 [14]) положений упанишад, оказывается не чем иным, как лучшим средством «со-участия» (бхакти) в природе божественной реальности. Но такая медитация доступна далеко не всем: как и Шанкара, Рамануджа категорически против допущения шудр к ознакомлению с шрути (ШБ I 3, 33–39 [199–201]).
И все же следы неортодоксальной тамильской традиции видны в работах основателя вишишта-адвайты. Это проявляется, во-первых, в выдвижении им в качестве особо важного аспекта бхакти так называемой «самоотдачи», или препоручения себя божественному покровительству (прапатти, щаранагати). Наметившись в комментарии к «Гите», идея эта получила свое развитие в «Щаранагати-гадье»[271]. Но ведь такая «самоотдача» не требует ни учености, ни искушенности в медитациях — она доступна практически всем (независимо от касты!). Характерно, что ученики Рамануджи не только подхватили идею «прапатти», но и сделали ее краеугольным камнем своих учений[272]. Во-вторых, весьма характерно настойчивое варьирование религиозно интерпретированной идеи равенства в ряде работ Рамануджи (в особенности в «Гита-бхашье»). Дживы оказываются равны изначально (по природе), в конечном счете (после освобождения) и в «промежуточном состоянии» самсары — ввиду «нелицеприятного» отношения бога к членам разных каст и ввиду возможности достижения святости в рамках любой касты (ГБ IX 29).
Конечно, все декларации такого рода были лишь иллюзорной компенсацией действительного неравенства. И все же они сыграли определенную роль в истории средневековой Индии. Характерно, что на них опирались оппозиционные движения, участники которых выступали против господствующей иерархической системы каст. В этой связи следует особо упомянуть последователя Рамануджи — Рамананду и его влиятельных учеников (XV в.) Кабира и Гуру Нанака. Последний стал основателем сикхизма, под знаменем которого по Северной Индии прокатилась волна мощных антифеодальных выступлений[273]. В средневековой Индии, как и в Европе того времени, «все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси… Революционная оппозиция феодализму выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»[274]. Наследие альваров (как и ранее наследие буддизма) не удалось надолго скрыть под панцирем брахманской ортодоксии.
Если Рамануджа был самым влиятельным и самым основательным из всех критиков Шанкары, а вишишта-адвайта оказалась главной исторической альтернативой адвайты, то Мадхва создал учение, которое, несмотря на его сравнительно меньшую влиятельность, явилось своего рода противоположным «полюсом» по отношению к адвайте, крайним воплощением противостоящих ей тенденций.
