Правда, целый ряд ведантистских мыслителей, критикуя Рамануджу с иных позиций, чем Шанкара, претендует на более радикальное преодоление абсолютизации тождественности сущего и иллюзорности эволюции. Так, Нимбарка (живший где-то в промежутке между Рамануджей и Мадхвой) выступает против проповедуемого вишиштой «тождества в различии» (с приматом тождества), настаивая на одинаковом значении обеих категорий. Так, позднее Валлабха (XV в.) выступает против характерного для Рамануджи понимания различенного и многообразного мира как «тела» Брахмана, считая, что этим «стирается» эволюция мира из духовного основоначала[275]. Но типологически взгляды обоих мыслителей — своего рода вторая бхеда-абхеда (отстаивающая в отличие от Рамануджи эволюцию мира из недифференцированного начала). Если первая (Бхаскара, Ядавапракаша) подготавливала переход к Раманудже, то вторая (в лице Нимбарки) облегчает переход к Мадхве. Но подлинный логический полюс адвайте составило учение именно этого последнего: безусловному монизму (айкьям) Шанкары противостоит дуализм (двайта) Мадхвы. С собственно философскими рассуждениями связаны и расхождения теологические. Для Шанкары в силу супратеистического характера его учения вопрос о высшем божестве решается еще настолько неоднозначно, что при всей шиваистской направленности адвайты у ее основоположника в качестве Ишвары в разных стихотворных работах выступают попеременно то Шива, то Вишну. У Рамануджи Ишвара уже совершенно отождествляется с Вишну. Для Мадхвы же весь индуистский пантеон (включая и главные божества ведийского периода) должен быть соотнесен с Вишну, поставлен в зависимость от него и соответственно схематизирован и классифицирован. Индуизм приобретает здесь жесткий и даже в значительной мере замкнутый характер. Он становится также воинствующим, угрожая нарушителям индуистской «санатана дхармы» уже не временными наказаниями, но вечным осуждением Он санкционирует различия и неравенство людей уже не как нечто относящееся к «промежуточному» уровню существования и в конце концов иллюзорное (адвайта), а также не как реальное, но для индивида временное (вишишта-адвайта), а как нечто и реальное, и в основе своей непреходящее (не только в целом, но и для индивида). Все это, с одной стороны, определило границы возможного влияния учения Мадхвы: оно носило уж слишком явно выраженный сектантский характер и никогда не смогло приобрести всеиндийского значения (в отличие от возвышающегося над сектантскими схемами и в религиозном отношении толерантного варианта Шанкары). С другой же стороны, это учение оказалось весьма показательным, поскольку в нем нашли свое предельное выражение ортодоксально-апологетические стороны индуизма (и в этом смысле Мадхва — антипод радикально-оппозиционных истолкователей идей «бхакти» от Рамананды до Кабира). Два века, которые разделяют время жизни Рамануджи и Мадхвы, были веками окончательной консолидации феодальной системы в Индии, укрепления и «окостенения» как иерархической сословно-кастовой системы, так и ее ортодоксальной религиозной идеологии. Это были также века начинающейся конфронтации индуизма со все более проникающим в различные части Индии исламом. «Ужесточение» индуизма у Мадхвы и явилось своеобразным отражением всех этих процессов.
Основоположник двайта-веданты родился в деревне Паджакакшетра в Южной Индии (нынешний штат Майсор) в семье брахмана Мадхьягеха. Единодушно относя время его жизни к XIII в., исследователи расходятся, однако, при определении точных дат его рождения и смерти. Согласно одной версии, это 1198–1278 гг., согласно другой (более современной) — 1238–1317[276]. При рождении он был наречен Васудевой (один из эпитетов Вишну). Впоследствии же — после обучения у адвайтиста Ачьютапрекши, разрыва с учителем и принятия обета саньяси — ему были даны новые имена, которые традиция и связала с его учением, — Пурнапраджня («полнота мудрости»), Анандатиртха («источник блаженства») и Мадхва («сладостный» или «медоточивый»)[277]. Биография Мадхвы, написанная одним из его учеников[278], включает в себя ряд традиционно-мифологических мотивов. И как обычно, они небезынтересны с точки зрения уяснения сути вполне «земной» деятельности описываемого лица. Так, Мадхва провозглашается одним из аватаров Ваю (двумя другими были сподвижник Рамы — Хануман и Кришны — Бхима). Здесь на жизнь Мадхвы как бы «проецируется» весьма характерное для него стремление связать божества древнего ведийского пантеона с более поздней вишнуистской мифологией, соответственно перетолковав их.
